MÕTTEID POSTKOLONIALISMIST - JA KUIDAS EESTI SELLEGA SUHESTUB. Essee.

 SISSEKANNE # 214

Maailm on kogu ajaloo vältel olnud sissetungiv,

vallutav pool ja Eesti on olnud vastuvõtja,

kui otsida võrdlust raamatust „Avameelselt abielust“.

Mihkel Raud

 

Kui ma olin väike poiss,  kingiti mulle sünnipäevaks raamat ühest naljakast väikest kasvu, tüsedusele kalduvast heasüdamlikust tohtrihärrast, kes õppis ära loomade keele ning hakkas inimeste asemel  ravima loomi. Sest inimesed olid tänamatud hädaldajad ja snoobid,  kellel olid ainult etteheited varuks.  See mees oli mõistagi doktor John Dolittle. Minu lugupidamine doktori vastu oli aga eriti suur seepärast, et ta pakkis tihti asjad ning siirdus oma kaaskonnaga pikkadele reisidele. Kõigi toredate seikluste kõrval aga jäi mind kummitama Dolittle’i reis kaugesse ja eksootilisse Jolliginki kuningriiki Aafrikas, kus elas prints Bumpo. kelle suurim soov oli olla valge. 

„Kui ma ometi valge prints oleksin!“, sõnas ta, pilk unistav ja äraolev!

(Lofting  1982:61)

Sellel ihalusel on ka põhjus. Doktorile tunnistab ta:

„Valge mees, ma olen õnnetu prints. Aastate eest läksin ma otsima Okasroosikest, kellest olin lugenud. Palju päevi rändasin maailmas ringi, leidsin ta lõpuks ja suudlesin teda õrnalt, nagu raamatus öeldud. Ta ärkas tõesti üles. Kuid minu nägu nähes karjatas ta: „Oh, ta on ju must!“ ja jooksis minema ega tahtnud minuga abielluda, vaid heitis kusagil mujal uuesti magama.“

(Lofting  1982:64)

 

Loomulikult aitab heasüdamlik doktor printsi, kuid ütleb, et see on üks raskemaid asju, mida „võlur“ teha võivat.

„Sulle piisab ju valgest näost, eks ole?“

„Jah, sellest aitab. Sest selga panen ma särava soomusrüü ja kätte terasest turvised, nagu kõigil valgetel printsidel , ning ma istun hobuse seljas.“

„Aga kas nägu peab olema üleni valge?“

„Jah üleni. Ka tahaksin ma siniseid silmi, aga seda on vist väga raske teha.“

(Lofting  1982:64)

See pealispindselt halearmas, kuid sügavuti minnes kurb lugu tuli mulle taas meelde postkolonialismi uuringutega tutvust tehes. Kariibi päritolu filosoof ja psühhoanalüütik Frantz Fanon (1925-) pealkirjastas ühe oma tuntud raamatu nii nagu seda võinuks teha ka õnnetu Bumpo – kuigi viimane oleks seda Hugh Loftingi volitusel teinud ilmselt mitte niivõrd sarkastilise irooniaga, vaid tõepoolest kõige siiramast postkoloniaalsest narratiivist kantuna: „Must nahk, valged maskid“ (Peau Noire, Masques Blancs, 1952).

Selles teoses väidab Fanon, et koloniaalne rassism ei ole ainult sotsiaalne või poliitiline probleem, vaid selle mõju on individuaalselt psühhopatoloogiline, st vaimseid häireid soodustav, tekitab alaväärsuskompleksi ja päädib identiteedikriisiga. Toimub nn kultuuriline assimilatsioon,  mille käigus koloniseeritud rahvaste oma kultuur asendatakse kolonisaatorite omaga. Põliskultuur taandub teisejärguliseks, mida on tore jälgida taidluse tasandil ning uurida eksootika aspektist, kuid on alati hierarhiliselt alamas positsioonis.

See viib koloniseeritu identiteedieituseni ja ehk isegi häbitundeni. Fanon kirjeldab võõrandumise tunnet, mida koloniseeritud endas välja arendavad, sest ei suuda enam täielikult samastuda ei oma päritolukultuuri ega ka kolonisaatorite kultuuriga.

Fanon rõhutab, et kolonialismil on  ka dehumaniseeriv jõud, mis väljendub arusaamas, justkui kõik inimlik ja „kõrge“ on seotud valgenahalisusega. Lääne kultuur, mis samastab valget värvi puhtuse ja headusega ning musta värvi rüveduse ja kurjusega, õpetab koloniseeritud rahvastele musta värvi seostamist kurjusega.

Lisaks kirjeldab Fanon, kuidas kolonialismi mõju ulatub isegi seksuaalsuheteni, väites, et rassidevahelised suhted on mõjutatud soovist "valgendada" musta rassi. Ta arutleb, et see soov juurdub enesevihkamisest, mis tuleneb oma rassi puudulikkuse tajumisest või takistusest, millest üle saada. (Dini 2017)

Meie, eestlased, oleme põhjamaiselt heledad, kuid haakume Fanoni postkolonialismi mõttemallidega küll ja veel. Oleme nii lõuna kui ida poolt koloniseeritud rahvas Euroopa risteedel ning võime leida ühisosa igbo rahvusest kirjaniku ja filosoofiga Chinua Achebe’ga, kes tõdeb:

„Elasime kultuuride ristteel. Elame seal ka praegu; kuid kui ma olin poiss, sai selle erilist laadi ja õhkkonda selgemini näha ja tunda. Ma ei räägi kogu sellest jampsist, mida kuuleme Aafrika vaimsest tühjusest ja vaimsetest pingetest, mida afriklased pidavat tundma, või kurjadest jõududest ja irratsionaalsetest kirgedest, mis hiilivad läbi Aafrika südamepimeduse. Me teame rassistlikku müstikat paljude nende asjade taga ja peaksime lihtsalt märkima, et need, kes eelistavad näha Aafrikat nendes värvikates terminites, pole ise näidanud üles mingit selget üleolekut mõistuses ega suuremat pädevust eluga toime tulla.“.

(Achebe 1973)

Siin väljendub Achebe  kriitika levinud stereotüüpide ja eelarvamuste suhtes, mis kujutavad Aafrikat eksootilise ja ohtliku "pimeduse südamena" – või nagu vana Saksa korporantide laul kuulutab:

„Džungli pimeduses hiilis

hotentott seal palmi all,

ainsast silmast julmus kiirgas

džungli ööl, sel pimedal...

(ERR 2007, saatest „Kuula rändajat“)

 

Näeme moraalset ja intellektuaalset üleolekut, kus põlisrahvas on ohtlikuks ja samas naeruväärseks muudetud.  Kujutan ette, et seda on laulnud Bierstube’des ka eesti soost korporandid – tundub süütu ja lõbus pilkelaul. Aga kellega me siis rohkem samastume? Ilmselgelt pole paljasjalgne hotendott – või viisakamalt öeldes sani rahva esindaja – meile eeskuju, vaid ikkagi sakslane, kelle kultuuri ja kombed me üle võtsime, kuigi meile meeldis ka 700-aastase orjapõlve narratiiv ning Ed. Bornhöhe viimistletud „Tasuja“ müüt.  

Ometi tasub lugeda kuulsa teadlase ja arsti Karl Ernst von Baeri väitekirja aastast 1802, milles ta uurib eestlaste endeemilisi haigusi. Eestlased on tuimad, loiud, kasimatud ja kommetes jämedad. Nad elavad nagu koopaoravad oma pimedates suitsutaredes ning on aplad – mis tuleneb nende kesisest toidulauast ja üldisest viletsast kliimast. Haritlasena näeb v. Baer põhjuslikku seost, paneb kõik loogilisse raamistikku, manitseb oma baltisaksa suguvendi stereotüüpimise pärast, kuid on samavõrd ambivalentne oma hinnanguis:

„Tahan lisada mõned sõnad eestlaste moraalse laadi kohta. Liiga paljud kirjamehed on püüdnud sellele rahvale külge luuletada kõiki vigu, mis inimesel üldse võivad olla; nii arvab Paul Einhorn, et see rahvas on voorusest üldse ilma jäetud, sest ta keeles puuduvat sõna „voorus“! Oh kiiduväärt argumentatsioon! Vigadest, mida siiski eitada ei saa, loendaksin ma siin: laiskus, mustus, liigne alandlikkus vägevamate ees ning julmus ja metsikus alamate vastu.

(v.Baer, 69-70)

Aga ega see muuda suhtumist. Me panime Baeri isegi kahekroonisele rahatähele ning tudengid käivad vana traditsiooni kohaselt Toomel vanahärra büstil pead pesemas. Me saame loomuldasa aru positsioonist ja hierarhiast,  ja tolereerides me põlistame seda. Kui just me seda aktsiooni ümber ei mõtesta nii, et Baer peabki saama igal aastal peapesu oma kõrgi ja paternalistliku suhtumise pärast eestlastesse.  

Oleme ise ambivalentsed. Ambivalentsus tähendab koloniseeritud subjektide vastuolulisi tundeid ja hoiakuid nende kolonisaatorite suhtes – samaaegselt imetledes ja põlates neid, ihaldades nende heakskiitu, samas võideldes domineerimise vastu, nagu seda on kirjeldanud üks tuntumaid postkolonialismi teoreetikuid Homi K. Bhabha oma teoses „The Location of Culture“ (1994, 2012). See indikeerib koloniseeritute ja koloniseerijate armastuse-vihkamise suhet, milles omavahel resoneeruvad võim, vastupanu, imetlus ja põlgus. Kes meist, eestlastest, julgeb kinnitada, et tema on sellistest tundmustest täiesti prii?  Kas ei peitu ambivalentsus selles, et me hindame oma talurahvakultuuri rustikaalsust kui miskit autentset ja oma, näitame Rocca al Mare muuseumit hea meelega turistidelegi, kuid samas oleme veel enam uhked mõisakultuuri ja Tallinna vanalinna tornide üle, ehkki need on meie koloniaalse ajaloo maamärgid. Rääkimata kultuurist. Oleme tänulikud, et asume saksa kultuuriruumis: meid on küll rõhutud, meie eneseteadvust tuimaks maarahvaks degradeerituna vaka all hoitud, ent me oleme oma kolonisaatorite kaudu saanud ka raamaturahvaks – viitan siin Anton Thor Helle tõlgitud (põhja)eestikeelsele Piiblile 1739 – ning pärinud neilt ka protestantliku tööeetika, mistap peame end en general  tubliks ja töökaks, eeskujulikuks väikerahvaks.

Ja mis siis, et Eesti rahvuslik köökki pole muud kui ülevõetud,  väikeste lokaalsete modifikatsioonidega Saksa Sauerkraut, Kartoffeln und Bratwurstkultur. Isikliku kogemuse põhjal võin ka öelda, et pole end eales kodusemalt tundnud kui ühel pühapäevasel pärastlõunal Aachenis, mis oma väikekodanliku miljööga meenutas hubast nurgakest Tallinna vanalinnas, sakslastele muidugi iidses Revalis.

Siinkohal võiks vist rääkida enesekolonisatsioonist, millest Eesti kirjanduse kontekstis on kirjutanud huvitava magistritöö Sander-Ingemar Kasak (2015). Ta väidab Tiit Hennostele viidates, et selle mõiste teoreetiline defineerimine leidis aset 2003. aastal, kes mõtestas enesekolonisatsiooni protsessiks, mille kaudu autoriteetne kiht koloniseeritavaid võtab ise ja vabatahtlikult omaks kolonisaatorite väärtused, kombed, kultuurimudelid jms ning asub neile toetudes muutma oma kultuuri kolonisaatorite kultuuri sarnaseks. (Hennoste 2003: 88–89, cit. Kasak, 2015:15). Kasak peab seda määratlust puudulikuks, kuna enesekolonisatsioon ei ole piiratud vaid autoriteetse kihiga, vaid sellega tegelevad ka „alumised“ kihid.  Ta sedastab, et reaalsuses võisid aga ka talupojad tegeleda enesekolonisatsiooniga. Näiteks kui suunduti koolidesse, mille õpetajateks olid tihti saksa soost õpetajad või nende teadmised omandanud eesti päritolu haritlased, kelle kaudu jätkustsivilisatsiooni aspektide ülekanne (Kasak 2015:15).

Hennoste nimetas Noor-Eesti enesekoloniseerivat tegevust missiooniks, eesmärgiga tuua „Euroopa valgus“ mahajäänud ja primitiivsesse perifeeriasse (Hennoste 2006: 32, cit. Kasak 2015:16). Nooreestlased olid omandanud negatiivse hoiaku eesti kultuuri suhtes; neile oli omane üleolev suhtumine, mis seisnes selles, et ei nähtud eesti kultuuris mitte midagi väärtuslikku - seetõttu olid nad justkui sisemised kolonisaatorid – oldi omaks võetud koloniseerija perspektiiv ning sellest lähtuvalt kujundati negatiivsusesse kalduv arusaam ülejäänud rahvast (Ibid., 16)

Nooreestlaste enesekoloniseerimise tegevuses olid ruum ja aeg olulised mõisted. Ruumi mõiste hõlmas linna ja keskuse, aga ka kodumaad. Kuigi kolonialism seostub tavaliselt linnakultuuriga, polnud Eestis tollal suurlinnu, vaid vaid agulid ja alevikud. Seepärast püüdsid nooreestlased luua Eestis euroopaliku suurlinna inimese kuvandit, mis oli nende linnade puudumise tõttu vaimne ettevõtmine. Samuti kujundasid nad vaimse kujutelma keskusest või isamaast, millel polnud reaalset geograafilist vastet nagu Pariis või mõni teine Lääne-Euroopa metropol. Hennoste toob välja, et ajaliselt importisid nooreestlased tegelikult vananenud mõttemalle: nad ei koloniseerinud ennast kaasaegsete eurooplastena, vaid pigem 19. sajandi lõpu eurooplastena. (Ibid., 16-17)

Hennoste hinnangul lõid nooreestlased oma tegevusega hübriidkultuuri, mis põimus Euroopa koloniaalväärtustest ja essentsialistlikust talurahvakultuuri ideoloogiast. Tema sõnul polnud see protsess nooreestlaste jaoks teadlik; kahe kultuurilise suuna ühendamine oleks nõudnud eestluse mõiste uuesti läbimõtlemist, mida aga ei toimunud. Seetõttu piirdusid nad peamiselt kultuuri impordiga, mis kujunes loosungiks: "Saagem euroopalikeks intelligentideks, arendagem välja igaühe individuaalsus ja lõpetagem jutud rahvusest!" (Ibid., 17)

Kasak toob oma töös välja ka termini „enesetsiviliseerimine“, viidates Ulrike Plathile, kes defineerib seda kui kolonisaatorite poolt pakutud „tsivilisatsiooni“ ülevõtmist koloniseeritute endi identiteedi koosseisu, mis iseenesest polevat vale, ent postkolonialistliku diskursuse raamistikku sobitub paremini siiski enesekolonisatsioon. Kusjuures enesetsiviliseerimine ei ole kõigest pakutu ülevõtmine, vaid selle kaudu teostuvad laiemad mehhanismid (tsiviliseerumise praktikad), mis aitavad enesekolonisatsioonile kaasa. Võttes üle tsivilisatsiooni paradigmad, nagu haridus, filosoofia, käitumismallid, afektikontroll jne, laotab see pinnase enesekoloniseerinud ühiskonna ning hübriidkultuuri tekkeks. Kasak postuleerib enesekolonisatsiooni ning –tsiviliseerimise vahet järgmiselt: kui enese tsiviliseerimine kujutab endas sõltuvussuhete järgi joondumist, siis enesekolonisatsioon põhineb pigem praktikate, mis enesetsiviliseerimist toetavad, s.o. jäljendamisel. (Ibid, 31-32) Hübriidkultuur on aga nähtus, mis sünnib jäljendustegevuse tagajärjel ja mille elujõulisus on enesekolonisatsiooni eesmärk. Hübriidsus on midagi uut ja teistsugust, mis on võimalikuks saanud tänu kahe asja (kultuuri) kokkusulamisele. (Kasak 2015:32, Young 1995, Bhabha 2012)

Muide, omapärane tõmbe-tõukumise suhe enesekolonisatsiooniga oli  Johannes Aavikul, kes oma keeleuuenduse kontseptsiooni ja cross-over maailmavaatega, mis on  kontsentreerunud mahukasse „Ideepesse“,  seisaks justkui väljaspool kehtivaid norme ja riigikorda. Jälestades bolševismi, pidas ta sakslaste taplust venelastega suureks õnnistuseks. Surgu venelasi vaid rohkem! Aaviku meelest nad võinukski sootuks väikerahvaks kahaneda. Samas on sakslased kah nürivõitu dogmaatiline rahvus, kes eestlasi järjekindlusega saksastama hakkavat ning ei võivat siis eestlane enam karjäärile mõelda, kuna talle jääb orjalik roll härrasrahvast teenida – nagu see sajandeid olnud oli. Sõjaaegset saksa korda pidas Aavik aga üldiselt heaks, sest juurib välja lodevust ja laiskust, mis vabariigi ajal võimust võtma oli hakanud. Aavik nimetas seda manduvat heaoluühiskonda koguni Loll-Eestiks ja selle kodanikke Vabariigi Lollideks. (Aavik 2010:23, 24)

Nooreestlased pidasid eesti keelt sõnavara väiksuse tõttu alamaks. Sellest tulenevalt oli Johannes Aaviku arvates tarvis võimalikult palju võõrsõnu importida. Aaviku sõnul oli võimalik eesti keelt uuendada, tuues sisse ka võõrapäraseid sõna- ning pöördemudeleid. Seetõttu on eesti kirjakeel suuresti enesekolonisatsiooni tulemus. (Kasak 2015:16)

Kuid tagasi postkolonialismi narratiivi juurde. Tõele au andes pole ma veel postkolonialismi ennast siin essees määratlenudki, ent püüan obsessiivselt Eestit sellega suhestada.  Briti postkolonialismi teoreetik Robert Young (2016) defineerib postkolonialismi kui mitme-külgset ja laialt levinud intellektuaalset ja poliitilist raamistikku, mis hõlmab terve kolonialismi ajaloo ühes selle tagajärgede ja koloniseeritud rahvaste vastupanu uurimisega. Postkolonialism käsitleb kolonialismi järelmõjusid ja teeb seda dialektilisel moel, võttes arvesse kahe vastandliku jõu mõju ja vastasmõju: ühelt poolt märgib see kolonialismi järgsete riikide ja rahvaste jõupingutusi oma suveräänsuse ja iseseisvuse tagamiseks, teiselt poolt toob esile katsumusi, millega rahvad (kultuurid) peavad silmitsi seisma globaliseeruvas maailmas – kus paradoksaalsel kombel säiluvad majanduslik imperialism ja poliitiline kontroll erisugustes formaatides. Ehk teisisõnu: kuigi koloniaalajastu on ametlikult lõppenud, elavad paljud endised kolooniad edasi tingimustes, kus hegemooni endine kontroll ja mõju jjäävad püsima, ainult et uues ja peidetud vormis.

Näiteks võib koloonia saavutada  iseseisvuse de iure, kuid majandus jääb sealjuures endiselt sügavalt sõltuma välisinvesteeringutest ja rahvusvahelistest ettevõtetest, mis jätkavad ressursside ärakasutamist viisil, mis ei ole kohalike inimeste huvides. Poliitiliselt võib sõltumatuks saanud riigis jätkuvalt eksisteerida struktuurid, mis on pärit koloniaalajastust, toetades välisriikide või eliitgruppide huve rahva asemel. (Young 2016, vt ka Hiddleston 2014, Nayar 2010)

Seega võimaldab postkolonialismi  dialektika mõista ja analüüsida nii dekoloniseerimise / iseseisvumise protsessi positiivsust, aga samas tajuda ka nende saavutuste piiratust, ehk mõista, kuidas paljud koloniaalsed mõjud jätkuvad teises, kaasaegsemas vormis. Postkolonialistlik teooria ei tähista Youngi arvates lõppu, vaid rõhutab jätkuvat kriitiliste uuringute vajadust, analüüsimaks koloniaalsee pärandi mõju nüüdisaegsetele ühiskondadele. Nagu mina seda mõistan – loomulikult Youngi kaasabil -, on postkolonialistlik teooria täielikult pühendunud üleilmselt võimusuhete õiglasemaks ja võrdsemaks muutmisele, püüdes dekonstrueerida läänelikud etnotsentrilised teadmised ja asendada need multiperspektiivsete konstruktsioonidega. Eesmärk on õilis – sotsiaalne õiglus ja võrdõiguslikkus globaalsel tasandil.  Meile, eestlastele, kes me oleme pool sajandit idast pealesurutud sotskolonialismi (Annus, 2007)  tingimustes, kõlab see muidugi häbitult marksistlikult. Aga Young seda ei varjagi. Muidugi on postkolonialism tänapäevalgi marksistlikult laetud, sest, „rõhutab majanduslikke, materiaalseid ja kultuurilisi tingimusi, mis määravad globaalse süsteemi, milles postkoloniaalne riik peab tegutsema – süsteemi, mis on tugevalt kaldu rahvusvahelise kapitali ja G7 riikide huvide suunas.“ (Young 2016:58).  Ta ei kasuta seejuures teadlikult laialt levinud geopoliitilist mõistet „kolmas maailm“ kui alternatiivset koondnimetust riikide kohta, mille iseloomulikuks jooneks on koloniaalpärand ja mis seisavad väljaspool polariseerunud maailma – ühel pool arenenud lääneriigid ja teisel pool   sotsialistlik leer -, vaid eelistab neologismi „trikontinentalism“, mis viitab Aafrikale, Aasiale ja Lõuna-Ameerikale.  Selles terminis puudub positsioneering ja hierarhia, mis lahterdab maailma esimesse, teise ja kolmandasse järku – kus esimene opereerib põhimõttel „võitja võtab kõik“, teine elab ideoloogilises mullis ja kujutab illusoorselt ette sedasama, ning kolmas koosneb peaasjalikult nendest, kellel pole häält, nendest, kelle kohta mõjukas India postkolonialismi teoreetik Gayatri Chakravorty Spivak ütleb „allasurutu“ (subaltern) (vt Maggio:2007).

Aga meie pole ei Aafrikas ega Aasias, ammugi mitte Lõuna-Ameerikas – mis see meisse puutub?  Miks üldse postkolonialistlik diskursus meile – eriti veel nüüd, kus me äsja tähistasime 20 aasta möödumist päevast, mil astusime Euroopa Liitu, sellesse elitaarsesse poliitilisse klubisse?  Tahaksin siinkohal tsiteerida Mihkel Rauda, kes kriipiva otsekohe-susega räägib millestki, mida võiks tõlgendada postkolonialistliku traumana:

„Kas mäletad meest nimega Aivar Palumäe? Palumäe ehk Pornokunn oli esimesi produtsente, kes eestikeelseid pornofilme tegi. Tema panus eesti kultuurilukku on suurem, kui ta ise arvata julgeb. Kui ma oleksin marslane ja karm saatus mu kõigist maamuna punktidest just Eestisse paiskaks, peaksin ma selle maa ja rahva mõistmiseks tutvuma kolme suurteosega. Need on Lydia Koidula „Säärane mulk ehk sada vakka tangusoola“, Anton Hansen Tammsaare „Tõde ja õigus“ ning Aivar Palumäe „Karu t*ra“. Need kolm on ausambad oma ajastule. Kõik kirjeldavad jalustrabava detailirohkusega eestlase mõttemaailma ja väärtusi, esimene 19. sajandi lõpus, teine 20. sajandi alguses ja kolmas lõpus. Kõik kolm kannavad endas olemuslikku kurbust, mis sajandist sõltumatult on olnud meie rahvusliku psüühe põhiosaks.

Aivar Palumäe suurfilm maalib meile nappide vahenditega pildi ebakindlast väikerahvast, kes ajalootuultes end ootamatult iseseisvana avastab. „Karu t*ra“ peegeldab meile tagasi meie endi ettekujutust muinasjutust, mille suunas me rahvana aastakümneid triivisime. See räägib meile vabadusest, mida me vangistuses hoopis teistsugusena ette kujutasime, kõneleb „Dallase“ ja „Dünastia“ kaudu meie teadvusesse kinnistunud glamuuriihalusest ja sellest, kuidas too glamuur argises tegelikkuses kahemõõtmeliseks taandub./…/ Maailm on kogu ajaloo vältel olnud sissetungiv, vallutav pool ja Eesti on olnud vastuvõtja, kui otsida võrdlust raamatust „Avameelselt abielust“. Eesti on alati taha saanud ja Palumäe näitas (kuigi selle peale ise tingimata mõtlemata), et laulev revolutsioon muutis võimalikuks küll tahasaamisest avalikult rääkimise, ent taha sai Eesti rahvas ka pärast iseseisvumist. Palumäe loodud kangelased – tujutult jalgu laiutavad tüdrukud – on metafoorina nii võimsad, et kogu oopus hakkab ühel hetkel füüsilist valu tekitama. „Karu t*ra“ on Teise Eesti manifest ja mul on raske aru saada, miks seda meistritööd okupatsioonide muuseumis turistidele ei näidata.“ 

(Raud 2016: 161-162)

Näeme siin, expressis verbis, et postkolonialism ei ole mitte niivõrd geopoliitiline mõiste, vaid see on mentaalne seisund. See on seesama, mis tekitas prints Bumpol määratut soovi muutuda valgeks printsiks, ja mis kajab vastu M. Raua tsitaadist – see tunne, et meie soovid ja suunad dikteeritakse mujalt, eeskujud asuvad mujal, hüved tulevad mujalt, niisamuti ka käsud ja keelud. Me oleme saanud edukaiks, ent meil on samas tunne, et meid kasutatakse ära, ei võeta päris täie ette.

Mida muud Palumäe soovis, kui lihtsalt kopeerida – kõige siiramate kavatsustega – üht vaba maailma aspekti,  ja nagu  Raud  mõista annab, mitte ehk omas źanris kõige õnnestunumalt -  küll aga avanes eestlase hingepeegel kogu tema eheduses ja mõrasuses.  

Kui süüvida Eesti argipäeva ja päevapoliitikasse, siis küsiksin retooriliselt, millisel määral  meie ühiskonna kollektiivset alateadvust  mõjutavad ikka veel kolonialistlikud paradigmad, kus tiirlevad ringi narratiivid, a la  „mõisa kõis las lohiseb“, „laupäeviti antakse mõisatallis vitsu“, „esimese öö õigus“ , „kusagil mujal on alati parem“ jms?  Minu arusaama järgi avaldub postkolonialistlik pärand meis siis, kui me räägime põlglikult n-ö. Brüsseli käsulaudadest – milline paternalism! -, kuid samas oleme käskude-keeldude-soovituste ülevõtmisel ja rakendamisel paavstlikumad kui paavst ise.

Ent mida üks koloniseeritud rahvas, kellele on alati „ära tehtud“, toetuda võiks? Lähen korra tagasi veel Homi K. Bhabha juurde, kes kasutab mõistet „mimikri“, mis viitab koloniseeritud rahvaste praktikale matkida või jäljendada kolonisaatorite kultuuri, keelt ja käitumist. Bhabha näeb selles enamat kui lihtsalt jäljendamist; see on peen vastupanu vorm, mis moonutab ja destabiliseerib kolonisaatori autoriteeti. Mimikri paljastab kolonisaatori soovi "tsiviliseerida" koloniseeritud rahvast, tuues samal ajal esile protsessi ebakindluse ja ebatäiuslikkuse, ehk see sünnib viisil, mis säilitab teatud distantsi või erinevuse ning loob seeläbi uut tüüpi identiteeti, mis ei ole täielikult assimileerunud ega täielikult eraldiseisev -  "peaaegu sama, kuid mitte päris" olukord, mis seab kahtluse alla koloniaalse võimu absoluutsuse (Bhabha 2012; Go 2013).

Eesti kontekstis me saaksime rääkida teatavast talupojatarkusest (see nn common sense) ja triksterlusest. Trikster on anglism (trickster) ja tuleb XX sajandi teise poole ameerika antropoloogilisest kirjandusest, mis käsitleb Põhja-Ameerika indiaanlaste mütoloogiat. Trikster peidab endas loomise saladust, ta valdab maailma mitmekesisuse mustrit ja selle mustri loomise mõnusat rütmi. Rahvaluuleuurijad on omistanud need loomisaktid kõige sagedamini Kalevipojale, Suurele Tõllule ja Vanapaganale. Hiljem triksteri kosmiline mõõde kaob ja temast saab vembumehest seikleja või kelm, tänapäeva romaanide sagedased kangelased. Kaval-Ants ja rehepapp on vahepealsed triksterid, kellel on säilinud osa kosmoloogilistest funktsioonidest. (Viik 2006)

Andrus Kivirähki loodud rehepapp (Rehe Sander) on Eesti rahva arhetüüp, kelles peegeldub nii Bhabha kirjeldatud ambivalentsus ja mimikri kui ka triksteri vaib ning  talupoja praktiline meel ja loogika – ühtlasi ka sügav sisemine kurbus. Väga tähendusrohke on rehepapi vastus krati etteheitele, et talurahvas on vargad, kes varastavad parunilt, teineteiselt ja põrgult – aga maksta ei taha kunagi:

„Meil pole, millega maksta. On vaid seesama, kokku näpatu. Ja siis veel elu – mis kõlgub niigi pidevalt ämblikuniidi otsas. Mets on täis tonte ja hunte, tõved luuravad põõsastes, katk võib iga hetk sisse astuda, mõis kamandab oma tahtmist mööda. Meie elu on samuti varastatud ja igapäev peame seda igasugu vigurite ja trikkide abil uuesti näppama, et hinges püsida. Kui me hakkaksime ausalt kõige eest maksma, mis meist siis saaks? Meid polekski, ja poleks ka sind, Joosep, sest keegi teine ei viitsiks vanadele luudadele ja saunavihtadele Vanatondilt hinge sisse kaubelda. Nad sõidaksid hoopis paadiga mööda tõrvikutest valgustatud jõge, mängiksid pilli ja laulaksid oma daamidele ning peaksid vahepeal lahinguid, kappaksid hobustel ning hukkuksid kangelastena, ning neist tehtaks laule ja nende näod raiutaks kivisse.“

(Kivirähk 2000:182)

Sapienti sat!

*          *          *

 

Allikad ja viited:

 

·         Aavik, J. (2010). Ideepe. Johannes Aaviku ideede päevik. (Toim. H. Vihma).Johannes Aaviku Selts. Tallinn: TEA Kirjastus.

·         Achebe, C. (1973). Named for Victoria, Queen of England. (Excerpt). Dallas Baptist University. Post Colonial Resources. https://www.dbu.edu/mitchell/post-colonial-resources/achebequ.html

·         Annus, E. (2007). Postkolonialismist sotskolonialismini. Vikerkaar. 3, 64-76. http://www.eki.ee/km/annus/2007%20Postkolonialismist%20sotskolonialismini%20Vikerkaar.pdf

·         v. Baer, K. E. (1814 / 2013). Eestlaste endeemilistest haigustest. Tallinn: Hea Lugu.

·         Bhabha, H. (2012). The Location of Culture (2nd ed.). Routledge. https://www.perlego.com/book/1609977

·         Go, J. (2013). For a postcolonial sociology. Theory and Society, 42, 25-55.

·         Dini, R. (2017). An Analysis of Frantz Fanon’s Black Skin, White Masks (1st ed.). Macat Library. https://www.perlego.com/book/4364670

·         Hiddleston, J. (2014). Understanding Postcolonialism (1st ed.). Routledge. https://www.perlego.com/book/1560181

·         Kasak, S.-I. (2015). Enesekolonisatsiooni tsiviliseeriv sündmuslikkus Jakob Pärna teoste „Oma tuba, oma luba“ ja „Must kuub“ning A. H. Tammsaare romaani „Ma armastasin sakslast“ näitel. Magistritöö. Tartu Ülikool. http://hdl.handle.net/10062/48757

·         Kivirähk, A. (2000). Rehepapp ehk november. Tallinn: Varrak.

·         Lofting, H. (1982). Doktor Dolittle. Doktor Dolittle’i tsirkus. Tallinn: Eesti Raamat.

·         Maggio, J. (2007). Can the Subaltern Be Heard?: Political Theory, Translation, Representation, and Gayatri Chakravorty Spivak. Alternatives 32, 419-443.

·         Nayar, P. (2010). Postcolonialism: A Guide for the Perplexed (1st ed.). Continuum. https://www.perlego.com/book/805837

·         Raud, M. (2016). Kus ma olen ja kuidas sina võid palju kaugemale jõuda. Talinn: FD Distrbution.

·         Relve, H.& Normet, H. (2007, 21. okt.). Kuula rändajat. Namiibia kõrb ja Swakopmundi linn.  https://vikerraadio.err.ee/793421/kuula-randajat-namiibia-korb-swakopmundi-linn)    

·         Viik, T. (2006, 12. mai). Trikster eesti mütoloogias. Sirp. https://sirp.ee/s1-artiklid/c9-sotsiaalia/trikster-eesti-m-toloogias/

·         Young, R. (1995). Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race. London, New York: Routledge

·         Young, R. (2016). Postcolonialism (1st ed.). Wiley-Blackwell. https://www.perlego.com/book/998920

.

ESSEE EBAVÕRDSUSEST

 SISSEKANNE # 187

Käesolev essee on kirjutatud TLÜ Ühiskonnateaduste Instituudi riigiteaduste õppesuuna loengu "Postmodernistlik heaoluriik" (juhendaja: prof. Anu Toots) eksamitööna, originaalpealkirja all "Ebavõrdsuse valitsemine kaasaegses heaoluriigis: klassikalised instrumendid ja uued väljakutsed". Keskendusin võimaluste ebavõrdsuse analüüsile.

The poor stay poor, the rich get rich
That's how it goes
Everybody knows

Leonard Cohen, 1988

 

Sissejuhatus

 

Käes on 21. sajandi teine kümnend ja inimkond teeb suuri plaane. Tehnoloogia ülikiire areng on võimaldanud meile mitmesuguseid hüvesid ja lahendusi, millest varasemad põlvkonnad ei oleks osanud unistada, kuid täna tunduvad need iseenesestmõistetavana. Öeldakse isegi, et kiire internet on inimõigus. Miljardäridest visionärid Elon Musk ja Jeff Bezos võistlevad omavahel, kumb koloniseerib esimesena Marsi, rääkimata maalähedasest orbiidist ja Kuust. Tehnoloogiline progress toidab optimismi, kuid ainult näiliselt, sest n-ö. maised asjad on korrast ära, probleemid siinsamas Maa peal on lahendamata. Üheks selliseks on ebavõrdsus, mis on endiselt suur ja oluline jututeema. Mitte ilmaasjata ei valinud ma siinse essee sissejuhatavaks motiiviks Kanada poeedi ja laulja Leonard Coheni read, millest kumab elutarka, küll pisut väsinud tõdemust, kuidas asjad maailmas käivad, kõik saavad sellest aru – ja nii lihtsalt on. Ebavõrdsus on suur paratamatus.

Majandusteadlane Ahmad Seyf nendib Piketty, Chanceli jt. analüüsile (2017) viidates, et sügava ja püsiva ebavõrdsuse kooseksisteerimine koos kasvava heaoluga on kaasaja paradoks, milline seab kahtluse alla maailmamajanduse juhtimise meetodid (Seyf, 2018). On tõsi, et peamiselt Hiina ja India paranenud näitajate tõttu on üleilmne majanduslik ebavõrdsus küll vähenenud, kuid ebavõrdsus riikide sees, muuhulgas Hiinas ja Indias, on kasvanud viimase nelja aastakümne jooksul ning on isegi kiirenenud pärast 2008. aasta ülemaailmset finantskriisi ja sellele järgnenud suurt majanduslangust.  Andrew Gamble’i (2016) hinnangul põhjustas kriisi neoliberalistliku-keinsiaanliku majanduspoliitika ekstensiivne viljelemine ja sellest taastumine on olnud seni aeglasem protsess alates 1945. aastast. Võib isegi öelda, et viimase aastakümne jooksul on maailm sammunud ühest kriisist teise, jõudmata täielikult taastuda, vaid üksnes kohaneda – mistap brittide 2022. aasta sõnaks valitud permakriis (permacrisis) ehk alaline kriisiseisund ühiskonnas on olukorra kirjeldamiseks igati tabav (BBC News). Gamble juurdleb oma teoses (2016), kuivõrd jätkusuutlik on heaoluühiskond pideva kriisi seisundis, millele ma tahaksin sekundeerida tõdemusega, et see oleks justkui elu kroonilise haigusseisundiga, mis võib-olla kohe ei tapa, kuid kurnab organismi kindlasti.

Selle permakriisi taustal taastoodetakse pidevalt ebavõrdsust, mis on olemuselt multi-dimensionaalne nähtus: lisaks majanduslikule ebavõrdsusele, mida peegeldavad erinevused varades ja sissetulekutes, seisneb ebavõrdsus ka juurdepääsus tervishoiu- ja hoolekande-teenustele ning haridusele. Ameerika sotsiaalteadlased Prudence L. Carter ja Sean F. Reardon (2014) tõdevad, et  ebavõrdsus just sotsiaalses mõõtmes, vaadeldes selliseid aspekte nagu rass, sugu, klass, seksuaalne sättumus ja sisserändaja staatus, on olnud protestide, arutelude, seadusandluse ja kohtutegevuse objektiks läbivalt terve 20. sajandi jooksul ning see jätkub ka sel sajandil. Ebavõrdsus selle erinevates vormides – ja küsimus, mida sellega teha, kui üldse – on paljude kaasaja poliitiliste debattide ja ühiskondlike liikumiste käivitav jõud. Tõdetakse ka – jällegi Ameerika ühiskonna näitel -, et kuigi rassilise võrdõiguslikkuse alal, mis puudutab juurdepääsu haridusele, tervishoiuteenustele, seaduslikele õigustele üldises plaanis ja eluasemele, on saavutatud mitmeid edusamme, siis ometigi toimus 1970-80. aastail seisak, mille mõjud kestavad siiani. Samal ajal on majanduslik ebavõrdsus Ameerika Ühendriikides pidevalt kasvanud peaaegu 40 aastat, mis seab kahtluse alla levinud kliśee,  et Ameerika on majanduslike võimaluste maa. Traditsioonilised soolise ebavõrdsuse mustrid on mõnes hariduse ja tervishoiu aspektis kõrvaldatud või isegi ümber pööratud, kuid näiteks killustunud tööturul, palgastruktuurides ja poliitikas püsivad need kangekaelselt. Lesbide, geide, biseksuaalide ja transseksuaalide (LGBT) kogukonnad on mõnes valdkonnas saavutanud võrdse kaitse, kuid paljudes teistes valdkondades on nad endiselt silmitsi tohutu eelarvamusega ja nähtamatusega (Carter & Reardon 2014).

Varasemalt on väidetud, et ebavõrdsus on ühiskonda sisse kodeeritud – tõepoolest, inimesed pole juba füüsilistelt parameetritelt võrdsed, rääkimata vaimsetest võimetest. Kuivõrd see on loomulik nähe, siis sellest johtuvalt on peetud mõnda ebavõrdsuse aspekti ka majanduskasvu turgutava ja soodustava faktorina, aga uuemad akadeemilised uuringud OECD egiidi all näitavad, et  sügav sotsiaalne ebavõrdsus ei ohusta mitte ainult sotsiaalset ühtekuuluvust, vaid kahjustab ka jätkusuutlikku majanduskasvu (Seyf 2018; Keeley 2015).

Minu essee tõukub empiirilisest hinnangust, et just sotsiaalse ebavõrdsuse süvenemine ei ole ainult pelgalt ühe või teise heaoluühiskonna mure, vaid see on globaalne küsimus. Nõustun siinkohal Seyfi (2018), Carteri ja Reardoni (2014) hüpoteesidega, et teadusuuringud on liiga vähe kajastanud võimaluste ebavõrdsuse nüansse võrreldes sellega, mis on teada tulemuste ebavõrdsuse kohta. Teiseks on viimaste aastakümnete uuringud olnud palju edukamad sotsiaalse ebavõrdsuse mustrite, suundumuste ja (teatud määral) põhjuste dokumenteerimisel kui  tagajärgede uurimisel või tõhusate strateegiate väljaselgitamisel selle vähendamiseks. Kolmandaks on ebavõrdsuse probleem nii uuringutes kui ka avalikes debattides raamistatud vaesuse probleemina. Teisisõnu küsitakse uuringutes sageli, miks vaesed on vaesed ja millised on vaesuse tagajärjed, selmet küsida, miks on hariduse ja tervishoiu kättesaadavus ning poliitilise võimu jaotus nii ebavõrdne, ja millised on ebavõrdsuse tagajärjed ühiskonnale (Carter & Reardon 2014; Seyf, 2018).

Mõistagi saan nõustuda vaid subjektiivselt, tunnetuslikult, kuna väidete paikapidavust ma objektiivsetel põhjustel kontrollida ei saa. Kuid lohutan end teadmisega, et ebavõrdsuse tunnetamine, eriti sotsiaalses võtmes, ongi tegelikult subjektiivne.  Kuuludes teatud mõttes isegi – nii otseses kui kaudses, olenevalt kriteeriumidest – n-ö. sotsiaalsesse riskigruppi, olen end sageli tabanud mõtisklemast ebavõrdsuse aspektide üle. Rõhuasetus on eeskätt võimaluste ebavõrdsusel, mille vähest uurimist eelpool viidatud allikad ette heitsid. Et siinse esseega edasi minna, peab aga esmalt selgeks saama, mida üldse mõista ebavõrdsuse all. Järgnevalt püüangi seda analüüsida.

 

Ebavõrdsuse mitu tahku

 

Carteri ja Reardoni (2014) arvates tuleks sotsiaalse ebavõrdsuse üle arutledes vahet teha kahel asjaolul: esiteks erinevusel soovitud elutulemuste (nagu tervis, õnn, haridus või materiaalne vara) ebavõrdses jaotuses ning  võimaluste ebavõrdses jaotuses (juurdepääs võimule ja eluvõimalused, mis hõlbustavad soovitud tulemuste saavutamist); teiseks tuleks eristada võimaluste ja tulemuste ebavõrdset jaotumist üksikisikute ja rühmade vahel. Tulemuste ja võimaluste võrdsuse idee näib olevat lihtne, kuid praktikas võib olla seda keeruline kindlaks teha. Osaliselt on põhjuseks see, et võimalus on oma olemuselt ujuv mõiste, mistõttu  on võimaluste võrdsuse täpse mõõtmise väga raske. Võimalus võib olla ka indiviidi ja tema konteksti vahelise interaktsiooni tunnuseks – Carter ja Reardon viitavad siin  Jencksile (1988), kes arutles võimaluste võrdsuse määratlemise keerukuse üle hariduses: inimestel on erinevad taustad, ressursid ja tingimused, mistõttu ei ei pruugi sama keskkond pakkuda igaühele „võrdseid võimalusi“.

Sama järeldus on minu meelest laiendatav ka sisenemisel tööturule, kus näiteks erivajadusega inimene, kellel on hariduslik pagas ja haritus, ei ole sellegipoolest tööturule integreeritud, kuna neil jääb avatud konkurentsitingimustes vajaka mõnedest sotsiaalsetest oskustest – näiteks oskus end müüa, turundada. Tõdegem, et erivajadusega inimene on alati mõnevõrra ebasoodsamas stardipositsioonis, isegi kui kirjutamata reeglite alusel püütakse luua edemust. Olukorda võiks iseloomustada näiteks valikuga rahvastepalli meeskonda, kus kapten võtab oma tiimi loomulikult esmalt sõbra, seejärel ilusama tüdruku, tugevama poisi… kuni jääb see, kes jääb.

Ehk siis: riik võimaldab hariduse kõigile oma kodanikele olenemata tema soost, religioonist, rahvusest – mis on väga õilis, kaasaja heaoluühiskonna normatiividega kooskõlas.  Kui see kodanik väga pingutab, saab ta diplomeeritud ja kõik teed on avatud. Teoorias vähemalt. Reaalselt tuleb siis see „pick-up“ situatsioon: väljapakkumine ja valik. Konkurents. Sisenemine tööturule, saada ühiskonna täiemõõduliseks liikmeks, auväärseks maksu-maksjaks, koos kõigi hüvedega – pean silmas mõistagi väärilist palka, mitte sotsiaaltoetuste peal laveerimist for the rest of your life. See tähendab, piltlikult öeldes, seda tunnet, et me kõik oleme tunnistatud justkui automobiilideks, ent sealsamas on üks tehasest välja veerenud Lada’na ja teine Mercedes-Benz’ina – arvake, milline skoorib esimesena? Ometi on mõlemal neli ratast ja rool ning sõidavad, kuhu vaja. Kuid see prestiiž, maine… 

Eelnevad näited tõin ma selleks, et rõhutada konkurentsiühiskonna ja kaasamisühiskonna erisusi veidi grotesksel moel. Võib tekkida olukord, kus kõrghariduse omandanud erivajadusega kodanik tahab panustada, saada abisaajast ise abiandjaks, kuid ta seisab silmitsi konkurentsibarjääriga. Ja see peegeldabki tegelikult seda võimaluste ebavõrdsust, millest Jencks, Carter ja Reardon räägivad, ja mida on teaduslikult väga keeruline mõõta – pigem jääb see sügavalt tunnetuslikuks ja isiklikuks sfääriks.

Kuid üksnes tulemuste ebavõrdne jaotus (nt tervislik seisund) ei tähenda tingimata võimaluste ebavõrdsust. Näiteks ühiskonnas, kus kõigil on võrdne juurdepääs kvaliteetsele tervishoiule, võivad mõned inimesed olla õnne, geneetiliste tegurite või isiklike valikute tõttu teistest tervemad. Sellegipoolest võivad sellised ebavõrdsed tulemused panna meid kahtlustama, et tervisliku elu elamise võimalused varieeruvad indiviidide lõikes märkimisväärselt, kuid mitte kõik ei tulene juhusest. Asjaolu, et üks protsent tipp-palgateenijatest teenib USA-s 22 protsenti kogu sissetulekust (Piketty & Saez 2013, cit. Carter & Reardon 2014), näitab sissetulekute ebavõrdsust. Tähendab, seesugune ebavõrdne jaotus on tekkinud tänu ebaproportsionaalsele juurdepääsule võimalusteaknale, seda mitmesuguste materiaalsete, sotsiaalsete, ajalooliste ja poliitiliste tingimuste tõttu.

Teine eristus – indiviididevaheline ebavõrdsus ja rühmadevaheline ebavõrdsus – on kasulik ebavõrdsuse mustrite ja põhjuste mõistmiseks. Ebavõrdsus indiviidide vahel ei pea tähendama rühmadevahelist ebavõrdsust, mis ilmneb sel juhul, kui rass, etniline kuuluvus, sugu, seksuaalne sättumus, religioon ja sisserändaja staatus on tugevas korrelatsioonis ebavõrdse juurdepääsuga võimule, ressurssidele ja võimalustele. Rühmadevaheline eba-võrdsus hõlmab rassilisi või soolisi sissetulekute erinevusi, sisserändajate rühmade erinevusi juurdepääsus poliitilisele võimule, usuliste rühmade erinevusi sotsiaalsetes või poliitilistes õigustes ning sotsiaalmajanduslikke erinevusi juurdepääsus kvaliteetsele haridusele ja tervishoiule (Carter & Reardon 2014).

Kuigi mainitud järeldus on tehtud Ameerika ühiskonnamudelit silmas pidades, on see hõlpsalt laiendatav kogu maailmale, sealhulgas Eestile, kus räägitakse soolisest palgalõhest ja segregatsioonist rahvuslikul pinnal ning sellega seoses võimaluste klaaslaest, mida elluviidavate sotsiaalpoliitikate järgi üldse olla ei tohiks. Näiteks tõdeb vandeadvokaat Imbi Jürgen (2021), et naisi ja mehi on Eesti advokaatide seas võrdselt, ent naiste osakaal advokaadibüroode juhtimises ja kasumi jaotamises on aga võrdsusest kaugel. Ta leiab, et naiste karjääri pärssivad põhjused võib väga laias laastus jagada kaheks: esiteks naiste tööväliste kohustuste suur osakaal võrreldes meestega ning teiseks kultuurilised hoiakud. Palgalõhest kui sotsiaalse ebavõrdsuse väljendusest on põhjalikult kirjutanud ka Barbi Pilvre (2020). Postimehe kolumnist Andrei Kuzitśkin (2018) nendib statistikale toetudes, et vene kogukonda eristab eestlastest aeglasem edasiliikumine karjääriredelil, kõrgharidusega isikute osakaal on venelaste seas väiksem ning madalam on ka nende keskmine palk. Kuna sama tendentsi saab tähendada ka muude rahvuste puhul, siis summeerib autor, et rahvuslik kuuluvus seab võimalustele ette klaaslae. Kristiina Kallas (Sommer-Kalda, 2021) sedastab otsesõnu, et klaaslae põhjusi  tuleb otsida koolisüsteemist, mis hoiab eestlased ja venelased lahus; viidatakse 2020. aasta integratsiooni monitooringule, millest ilmneb tõsiasi, et ametialane segregatsioon ei ole viimase 20 aastaga vähenenud: tööturul toimib endiselt klaaslae efekt, mis piirab mitte-eestlaste ligipääsu kõrgematele ametikohtadele. Isegi siis, kui neil on kõrgharidus, hea eesti keele oskus ja Eesti kodakondsus, on nende võimalused saada juhiks või tippspetsialistiks väiksemad kui eestlastel. Taaskord rõhutan, et klaaslagi kui võimaluste piiraja ja ebavõrdsuse generaator, on eeskätt tajutav, tunnetatav üksus, mille füüsilisi parameetreid on ülimalt keeruline konkreetselt mõõta, kuid paradoksaalsel moel ülimalt lihtne tajuda.

Kirjeldatud klaaslae probleem kuulub nn sotsiaalmajandusliku ebavõrdsuse valdkonda, mida Carter ja Reardon (2014) peavad ebavõrdsuse peamiseks ja kõige olulisemaks tugisambaks, mis juhib või tugevdab ebavõrdsust teistes valdkondades. Ülejäänud kolm ebavõrdsuse kategooriat peidavad end tervishoius, poliitikas ja kultuuris. Need kõik toimivad vastastikku mõjutavas seoses.

Sotsiaalmajanduslik ebavõrdsus viitab majanduslike ressursside (rahalised, mõõdetavad sissetuleku, jõukuse ja krediidivõimekuses), inimkapitali loomise võimalustele (üldhariduse, tehnoloogia ja täiendkoolituse kaudu) ning sotsiaalsete ressursside ebavõrdsele jaotusele (nt juurdepääs sotsiaalsele kapitalile ja teabele). Tänu Pikettyle ja Saezile teame, et USA-s on sissetulekute ja jõukuse ebavõrdsus suurem kui peaaegu kõigis teistes arenenud riikides, ja Wolff (2013, cit Carter & Reardon 2014) sekundeerib, et USA jõukaimatele 20 protsendile leibkondadest kuulub 89 protsenti riigi rikkusest.  Erinevates ühiskonnarühmades avaldub sotsiaalmajanduslik ebavõrdsus eriti tugevalt, nt jäävad mustanahalised ja latiinod põlvkonniti vaesuslõksu slummidesse, sest neil puudub üks või teine ressurss sealt väljumiseks.  Ka Eestis pole see võõras temaatika: nagu märgivad Plüschke-Altof, Loewen ja Leetmaa 2020. a. Inimarengu raportis, on piirkondlik ebavõrdsus viimastel aastakümnetel aina kasvanud, tekitades ääremaastumise – protsessi, mille käigus majanduslikud, ühis-kondlikud, poliitilised ja kuvandiga seotud tegurid mõjutavad ebavõrdselt sotsiaal-ruumilist arengut. Seda on nimetatud ka ruumiliseks ebavõrdsuseks (Lang & Görmar, cit. Plüschke-Altof, Loewen & Leetmaa 2020).

Ebavõrdsus tervishoiu- ja hoolekandeteenustele tuleneb samuti sotsiaalmajanduslikest põhjustest. USAs on tervisekindlustuseta elanike arv 2021. a. andmetel 30 miljoni ümber ehk 9,2 % elanikkonnast ja see arv on jälle kasvamas. Peamine põhjus, miks see puudub, on suutmatus seda endale majanduslikult lubada (NHIS, 2022). Eestis puudutab ravikindlustuse puudumine näiteks loovsektorit, kus sissetulekud on kõikuvad ja jäävad sageli, pärast maksude maksmist, alla riigi poolt kehtestatud miinimumi, nii et ravikindlustus katkeb – tekib olukord, kus ollakse maksumaksja, kuid samas ebavõrdselt koheldud (Rudi, 2022). Kui õigustatud ootusi nii ilmselt petetakse, siis on sotsiaalsed pinged ühiskonnas juba eos sisse kodeeritud.

Poliitine ebavõrdsus ilmneb kodanikuaktiivsuses ning juurdepääsul poliitilisele võimule ja õigustele. USA näitel määrab poliitilist osalust tugevalt hariduse ja sissetulekuga mõõdetav sotsiaalmajanduslik staatus; poliitilised kampaaniad on hakanud rohkem toetuma rahalistele panustele kui teenustele ja ajale ning kasvanud on nende professionaalselt juhitud poliitiliste organisatsioonide arv, mille liikmeks olemine ei nõua muud kui oskust kirjutada tšekk. Seega, kuna  poliitiline osalus – ja tõenäoline mõju – on hakanud rohkem sõltuma rahalisest osalusest, oleme jõudnud ajastusse, kus poliitiline ja sotsiaalmajanduslik ebavõrdsus on üha enam põimunud (Carter & Reardon 2014). Poliitilist ebavõrdsust USAs on põhjalikult käsitlenud Martin Gilens (2012), eriti sellest aspektist, kuidas rahastatakse poliitilisi kampaaniaid ja millisel moel rahavood annavad huvigruppidele hääle sealsel poliitmaastikul, leides üldiselt, et madalama ja keskmise sissetulekuga kodanike vaated ei ole poliitilistes otsustes nii hästi esindatud kui rikkamate ühiskonnakihtide seisukohad; sama võib öelda ka vähemharitute ja kõrgharitute kohta tugevalt viimase kasuks. Ehk siis: money talks! Enamgi veel, kitsas juurdepääs poliitilisele võimule mõjutab neidki rühmitusi, kellel on isegi märkimisväärsed materiaalsed ressursid, kuid põrkuvad vastu sotsiokultuurilist barjääri. Carter ja Reardon (2014) märgivad, et üks silmatorkavamaid näiteid poliitilisest ja sotsio-kultuurilisest ebavõrdsusest 21. sajandil on LGBT-inimestele piiratud kodanikuõiguste saavutamine. Sotsiaalkultuurilised rühmad determineerivad end sotsiaalse positsiooni ja tausta põhjal läbi selle, mida peetakse „sobivaks” või „austusväärseks”, seatakse paika „hea“ ja „halva“ skaala ning rikutakse seetõttu väljaspool seisvate kogukondade kultuurilisi ja poliitilisi õigusi.  Nendest jäikadest normidest  ja reeglitest tekivad uued ühiskondlikud pinged, mida ilmekalt näitasid protestiaktsioonid 2022. aastal üle kogu USA naiste õiguste kaitseks seoses tagurliku abordikeelustamise poliitikaga.  

Ka Eestis võib pidada poliitilise ja kultuurilise ebavõrdsuse diskursust, ehkki see ei avaldu võib-olla nii suure hüperboolina kui Ameerikas, vaid kumab läbi alltekstina. Nüüd, lähenevate Riigikogu valimiste eel, on põhjust jälle küsida, kes võtab esindada rahvusvähemuste hääled, kes kaitseb LGBT kogukonna õigusi, kes räägib selgelt  erivajadustega inimeste eest. Kui näiteks üks erakond teeb kampaania madalapalgaliste ja vähemharitute häälte lootuses ning teda tabab etteheide, et ta korjab „rumalate“ või „saamatute“ hääli, siis kas ei olda niiviisi hoopis kõigi nelja ebavõrdsuse tahu varjatud apologeedid? Võrdne kohtlemine peaks olema tagatud kõigile, sõltumata soost, rassist, veendumustest, usutunnistusest, sissetulekutest, elukohast, haridusest ja haritusest.

 

 

Mida siis teha ebavõrdsusega?

 

Kui lähtuda fatalistlikust vaatepunktist, et ebavõrdsus on inimkonna paratamatu kaasleja, ühtaegu nii pahe kui arenguid käivitav nähtus, siis võib öelda, et polegi vaja midagi teha ning lasta asjadel minna eneseregulatsiooni teed. Pealegi ei ole ebavõrdsuse täielik väljajuurimine mitte ühestki aspektist võimalik. Samas, kui ebavõrdsuse probleemiga ei tegelda, pärast selle teadvustamist, siis tekivad ühiskonnas pinged, millest kasvavad välja suured ja ressursimahukad kriisid, milles nii ehk naa jagatakse ümber ressursid (või muudetakse väärtushinnanguid) ning tekivad uued võitjad ja kaotajad – st ebavõrdsus ei kao, vaid jaotub lihtsalt ümber.  Ent just seepärast, et need ebavõrdsuse erinevaist tahkudest võrsunud pingeid vaos hoida, on tarvis tegeleda ebavõrdsuse vähendamisega per se, nagu ütlevad sotsioloogid (Carter & Reardon, 2014) ja majandusteadlased (Seyf 2018; Atkinson 2015).  Atkinson tõdeb, et  kui vähendada majanduslike tulemuste ebavõrdsust, aitab see kaasa võimaluste võrdsuse (minu allakriipsutus – R.R.) tagamisele, mida peetakse kaasaegse demokraatliku ühiskonna põhijooneks. Sotsiaalsed pahed, nagu kuritegevus ja halb tervis, on tingitud tänapäeva ühiskondade väga ebavõrdsest olemusest ning on olemuslikult vastuolus hea ühiskonna kontseptsiooniga (Atkinson 2015).

Kui kultuurilise ja poliitilise ebavõrdsusega saab võidelda tõenäoliselt mõttemustrite muutmisega, mille aluseks on mõistagi üldine haridustaseme kasv ühiskonnas (ehkki, nagu Gilens (2012) üldjoontes sedastab, on poliitikas järjest määravam mitte niivõrd ideede kvaliteet, kuivõrd raha kvantiteet), siis sotsiaalmajanduslik ja ka tervisealane ebavõrdsus nõuavad nimelt rahalisi ressursse. Mängu tuleb majanduspoliitika ja maksustamine, ehk küsimus, kuidas ühiskond toimiks õiglasemana ning triiviks vastuvoolu Leonard Coheni laulusõnadest.

Seyf (2018) märgib, et üsna viimase ajani oli levinud mõtteviis majanduskasvu ja sissetulekute vaheliste seoste kohta, mis põhines nn Kuznetsi hüpoteesil, et majanduskasv toob kõigepealt kaasa sissetulekute ebavõrdsuse suurenemise ja seejärel vähenemise. Selle mõtte edasiarendusest johtus omakorda 20. sajandi keskpaigas populaarne arusaam, et  tõusulaine veab liikuma kõik paadid: see tähendab, et majanduskasv tooks kõigile suureneva jõukuse ja kõrgema elatustaseme. Heaoluühiskonna toimimise eripärasid  ja ametiühingute rolli eirates jagatakse mõnedes ringkondades endiselt veendumust, et 1950. ja 1960. aastate tootlikkuse kasvust sündinud heaolu oli vabaturu nähtus, mis võib korduda. Seyf lükkab selle väite ümber, leides, et see heaolu sündis ikkagi reguleeritud turutingimustes, mida insti-tutsionaalsed tegurid tugevalt pidurdasid. Ta väidab, arvestades institutsioonide rolli majanduse arengus,  et  institutsioonid ja normid mõjutavad nii loodud väärtuste jaotust kui ka nende kogumahtu. Ebavõrdsus sissetulekutes on seletatav oskuspõhise tehnoloogia leviku ja üleilmastumise protsessiga selles institutsionaalses raamistikus, mille sees toimivad ka   viimase 40 aasta  jooksul kehtestatud ametiühingutevastased meetmed. Majanduspoliitiliste mõjurite toimel  lagunesid 1970-80. aastateks sõjajärgsed institutsioonid ning muutus poliitiline keskkond, pärast mida arenes „tõusulaine hüpotees“ spetsiifilisemaks ideeks, et rikkamaid klasse soodustav poliitika on kasulik kõigile. Teisisõnu kasutataks rikastele eraldatud ressursse nii, et kasu tilguks paratamatult ka ülejäänutele (trickle-down majandus). Isegi kümme aastat pärast finantskriisi toetuvad arutelud, mis soosivad rikaste täiendavaid maksukärpeid, suuresti sellele eeldusele (Seyf 2018).

Ühesõnaga, Seyfi sõnum seisab minu arusaamise järgi selles, et ebavõrdsust ei saa kaotada, lastes majandusel areneda isevoolu teed, ilma riigi institutsionaalse sekkumiseta. Riigil on olemas poliitilised ja administratiivsed hoovad maksustamise reguleerimiseks ning kommunikatsioonivahendid, et viia võimalikud muutused ka ühiskondlikku teadvusesse. Muidugi on lisaressursside leidmine igikestev väljakutse, eriti kriisist kriisi kulgevas keskkonnas, kuid Seyfi hinnangul tuleb seda heaoluühiskonna kestlikkuse huvides teha. Ta pakub 24 riigi fiskaalmeetmete andmestikku analüüsides  (kaasatud on erineva majandus-taseme ja poliitilise reźiimiga riigid üle kogu maailma) välja ka mitmesuguseid maksustamise lahendusi, mis ei ole universaalsed kõigile, vaid kujutavad endast võimalikke valikuid erinevate ühiskonnamudelite jaoks. Nende ühine märksõna on tulude ümberjaotus. Majanduskauge inimesena on mul raske hinnata ühe või teise meetme eeliseid või puudusi, mul puuduvad selleks pädevused, kuid ma saan ühemõtteliselt aru ja nõustun Atkinsoni väitega (2015), et kõige keskmes on jaotusküsimused, leevendamaks ebavõrdsust (NB! mitte likvideerimaks – see on „võimatu missioon“) ja ehitamaks üles õiglasemat ühiskonda. Peamine on, Atkinsoni seisukohalt, mitte aktsepteerida ebavõrdsuse suurenemise vältimatust, mis ei ole ainult meie kontrolli alt olevate jõudude tulemus.

Kõige lõpuks teeb Atkinson (2015) rida ettepanekuid ebavõrdsuse leevendamiseks, mis võib-olla tunduvad deklaratiivsed, ent see-eest on arusaadavalt ja konkreetselt esitatud. Toon paar neist  enda essee lõpetuseks välja, sest tõdegem: ridade vahele ja numbrite rägastikku peidetud lahendused ajavad keskmisel kodanikul pea valutama ning paneb teda tundma end asetatuna ebavõrdsesse positsiooni, sest ta ei saa aru, ei ole pädev – ebavõrdsuse taastootmine ju seegi.

Niisiis teeb Atkinson (2015) ettepaneku, et poliitikud vaatleksid tehnoloogilisi muutusi reservatsiooniga, julgustades innovatsiooni kujul, mis suurendab töötajate tööalast konkurentsivõimet, rõhutades teenuste osutamise inimlikku mõõdet. See tähendab minu arvates, et tehnoloogia areng on tervitatav, ent seda tuleb suunata, nii et inimestelt mitte ei võeta tehnoloogia arvelt töökohti, vaid neile antakse selle abil lisaväärtust.

Avaliku korra eesmärk peaks olema sidusrühmade vaheline jõudude õige tasakaal ning selleks peaks Atkinsoni ettepanekul (a) lisama konkurentsipoliitikasse selgesõnalise jaotusmõõtme, (b) tagama õigusraamistiku, mis võimaldab ametiühingutel esindada töötajaid võrdsetel tingimustel, ja c) asutama sotsiaal- ja majandusnõukogu, kuhu kaasatakse sotsiaalpartnerid ja muud valitsusvälised organid, kui seda veel ei ole.  Minu hinnangul peitub selles ettepanekus nõue uue avaliku halduse (new public management, NPM) ja valitsetuse (governance) järele, mis riigiteaduslikus võtmes evivad väga progressiivset tähendust.

Muuhulgas puudutavad Atkinsoni ettepanekud veel riikliku palgapoliitika kehtestamist (miinimumpalk), tööhõivepoliitikat (töökohtade loomine),  investeeringute tõhusamat juhtimist (riikliku investeerimisameti loomine) jne. Minu arvates muutuvad asjad paremuse poole juba siis, kui ühiskondlikult teadvustatakse ja tunnustatakse seesuguste tegevusplaanide vajalikkust, hoolimata nende deklaratiivsusest ja naivismist. Nagu tõdeb Praxise vanemanalüütik Alari Paulus (2018), asuvad mitmed tänased olulised väljakutsed maksusüsteemile, eelkõige vildakad ühiskondlikud hoiakud riigikorralduse osas ja ebaselged poliitilised sihid, väljaspool maksusüsteemi ennast. Maksusüsteemi kujundamine vajab  avatud ja sisulisi debatte, mis seisavad kõrgemal poliitilistest dogmadest, ning seejuures peaks olema esmalt selge, mis on probleem,  miks see on probleem ja kas see on maksu-süsteemi probleem.  See annab aluse välja pakkuda ja süstemaatiliselt kaaluda võimalikke lahendusi ja alternatiive, kusjuures sellest johtuvalt on omakorda oluline teada, mis on eri lahendustega kaasnevad otsesed ja kaudsed mõjud ning veenduda, et need ei tekita mujal uusi probleeme. Otsustades parima lahenduse üle, tuleb silmas pidada nii majanduslikku tõhusust, sotsiaalset õiglust kui ka administreerimise praktilisust ning leida nende vahel sobiv tasakaal – mis ei ole lihtne ülesanne. Eksperdid saavad küll otsustusprotsessi toetada, kuid mitte alati pakkuda üheseid vastuseid, sest väärtushinnangutel on siin keskne roll ning lõplik valik tuleb teha poliitikutel. Maksustamise kuldreegel on võimalikult laiad maksubaasid ja vähesed hoolikalt kaalutud erisused – nii toimides hajutatakse maksukoormust majanduses ning raskendatakse maksude vältimist legaalsete ja illegaalsete vahenditega (Paulus, 2018). Sapienti sat!

 

 

Kokkuvõte

 

Käesoleva essee mõte oli arutleda ebavõrdsuse üle heaoluühiskonnas, analüüsides selle erinevaid tahke. Neid on üldjoontes neli – sotsiaalmajanduslik, tervisealane, poliitiline ja kultuuriline – ning need toimivad vastastikku üksteist mõjutades. Ilmnes ka, et paljud uurimused on keskendunud ebavõrdsuse käsitlusel tulemuste analüüsile, selmet vaadelda võimaluste ebavõrdsust. Tõsi, seda on märksa keerulisem uurida, kuivõrd see ei allu matemaatilistele seaduspäradele ja ega ole tõendatav pelgalt numbriliste näitajatega, mida teaduslik mõtteviis eeldab, vaid jääb tunnetuslikuks ja isiklikuks, seega mitmeti tõlgendatavaks sfääriks.

Teiseks arutlesin, mida ebavõrdsusega ette võtta. Kuigi ebavõrdsusega võitlemisel võib kasutada mitmeid metafoorseid väljendeid, mis illustreerivad probleemi mastaapsust – alates „Augeiase tallide puhastamisest“ kuni „mitmepealise hüdrani“ -, siis järeldus on ometigi üks: ebavõrdsusega peab tegelema, sest 21. sajandile kohane demokraatlik mõtteviis ja õiglase ühiskonna ootus kohustavad selleks.

Kokkuvõtteks – mulle meeldivad piltlikud näited – peaks kaasaegne heaoluühiskond olema võrreldav saiaga, millele pasteedikiht on kantud ühtlase kihina, mitte aga suvaliselt sinna lajatatud pasteedihunnikuna. Näiliselt ju vahet pole, kogus on sama – kuid maitseefekt, rääkimata esteetikast, on täiesti teine. Kuid see ühtlane kiht ei laotu iseenesest, ehk siis vajalik on sekkumine ja instrument, milleks antud näite kontekstis võib pidada nuga. Kõlagu see nii banaalsena kui tahes, ka ebavõrdsuse leevendamisel on kõik teoreetiliselt tehtav, tuleb vaid üles leida sobivad instrumendid.

 

*          *          *

 

Viited ja allikad.

           ·          Atkinson, A. (2015). Inequality: What Can Be Done? ([edition unavailable]). Harvard University Press. https://www.perlego.com/book/1132917/inequality-what-can-be-done-what-can-be-done-pdf

           ·          BBC News (2022, 1. November). Permacrisis declared Collins Dictionary word of the year. https://www.bbc.com/news/entertainment-arts-63458467

           ·          Carter, P. L., & Reardon, S. F. (2014). Inequality Matters. William T. Grant Foundation.  https://​ed.​stanford.​edu/​sites/​default/​files/​inequalitymatter​s.​pdf

           ·          Gamble, A. (2016). Can the Welfare State Survive? (1st ed.). Wiley. https://www.perlego.com/book/1536159/can-the-welfare-state-survive-pdf

           ·          Gilens, M. (2012). Affluence and Influence. Economic Inequality and Political Power in America. ([edition unavailable]). Princeton University Press. https://www.perlego.com/book/735591/affluence-and-influence-economic-inequality-and-political-power-in-america-pdf

           ·          Jürgen, I. (2021, 1. juuni). Klaaslagi ahistab naisadvokaate rohkem kui paistab. Eesti Advokatuuri blogi. Loetud: https://advokatuur.ee/est/meedia/blogi.n/klaaslagi-ahistab-naisadvokaate-rohkem--kui-paistab 

           ·          Keeley, B. (2015). Income Inequality ([edition unavailable]). OECD. https://www.perlego.com/book/865861/income-inequality-pdf

           ·          Kuzitśkin, A. (2018, 21. märts). Andrei Kuzitškin: venelane saab Eestis edukas olla, kui ta ise tahab seda. Postimees (veeb).  https://arvamus.postimees.ee/4445099/andrei-kuzitskin-venelane-saab-eestis-edukas-olla-kui-ta-ise-tahab-seda

           ·          NHIS (2022). Health Insurance Coverage: Early Release of Estimates From the National Health Interview Survey (Robin A. Cohen, Amy E. Cha, Emily P. Terlezzi, Michael E. Martinez). Division of Health Interview Statistics, National Center for Health Statistics.  https://www.cdc.gov

           ·          Paulus, Alari (2018). Maksusüsteemi kujundamise üldine raamistik, lähtekohad ja väljakutsed. Tallinn: Poliitikauuringute Keskus Praxis. h

           ·          Pilvre, B (2020, 27. märts). Klaaslae all.  Sirp (veeb). https://www.sirp.ee/s1-artiklid/c21-teadus/klaaslae-all/

           ·          Plüschke-Altof, B., Loewen, B. & Leetmaa, K. (2020). Keskuse ja ääremaa lõhe Eestis. Eesti Inimarengu aruanne 2019/2020. https://inimareng.ee/keskuse-ja-%C3%A4%C3%A4remaa-l%C3%B5he-eestis.html

           ·          Rudi, H. (2022, 21. august). Minister Peterson: ravikindlustussüsteemi on vaja muuta. ERR (veeb).  https://www.err.ee/1608691276/minister-peterson-ravikindlustussusteemi-on-vaja-muuta.

           ·          Seyf, A. (2018). Can Tax Reforms Reduce Inequality? Inequality (Philip Arestis and Malcolm Sawyer, eds). Springer International Publishing. https://www.perlego.com/book/3491054/inequality-trends-causes-consequences-relevant-policies-pdf

           ·          Sommer-Kalda, S. (2021, 6. oktoober). Klaaslae põhjusi tasub otsida koolisüsteemist, mis eestlased ja venelased lahus hoiab. Põhjarannik. https://pohjarannik.postimees.ee/7346316/klaaslae-pohjusi-tasub-otsida-koolisusteemist-mis-eestlased-ja-venelased-lahus-hoiab