Pierre Bourdieu. RIIGI VAIM. BÜROKRAATIAVÄLJA GENEES JA STRUKTUUR (1991)

SISSEKANNE # 447

Kui asume riigi üle järele mõtlema, ähvardab meid oht üle võtta riiklik mõtteviis, rakendada riigile toodetud ja tagatud mõtlemiskategooriaid ja jätta seega kahe silma vahele kõige fundamentaalsem tõde riigi kohta.

Tsitaat Thomas Bernhardi Vanadest meistritest: “Kool on riigi kool, kus noortest inimestest tehakse riigialamad, see tähendab ei rohkem ega vähem kui riigi käsilased. Kui ma astusin kooli, astusin ma riiki ja kuna riik hävitab inimese, astusin ma inimese hävitamise asutusse… Riik sundis mind, nagu muide kõiki teisigi, väevõimuga endasse astuma ja muutis mu endale, riigile, kuulekaks, tegi minust riigiinimese, reglementeeritud ja registreeritud, dresseeritud ja diplomeeritud, väärastatud ja muserdatud inimese nagu kõik teisedki. Kui me näeme inimesi, siis näeme vaid riigiinimesi, riigiteenreid, kes teenivad terve oma elu riiki, ja seega teenivad terve oma elu loomuvastast.”

Thomas Bernhardi iseloomulik retoorika, liialduste ja hüperboolse needmise retoorika, sobib hästi kokku minu kavatsusega läheneda riigile ja riiklikule mõtlemisele omamoodi hüperboolse kahtlusega. Ükski kahtlus pole liiast, kui jutt käib riigist. (Bourdieu 2003: 113-114)

 

RADIKAALNE KAHTLUS

Eriti tuntav on riigi mõjuvõim just sümboolse tootmise vallas: avalikud ametiasutused ja nende esindajad on ”sotsiaalsete probleemide” suurtootjad, mida sotsiaalteadus sageli üksnes ratifitseerib, võttes nad üle sotsioloogiliste probleemidena. (Tõestuseks piisaks, kui mõõdaksime, milline osa uurimistööst – kindlasti maade ja aja lõikes varieeruv – tegeleb rohkemal või vähemal määral teaduslikkusega rüütatult riigi küsimustega.)

Ent parim tunnistus selle kohta, et funktsionäärist mõtleja mõte on otsast otsani läbi imbunud ametlikkuse ametlikust kujutlusest, on kahtlemata ahvatlev mõju, mida avaldavad riigi käsitlused, mis nagu Hegelil teevad bürokraatiast „universaalsae grupi“, mis tajub üldist huvi ja tahab seda väljendada, või nagu Durkheimil, kes ometi on antud küsimuses ettevaatlik, „reflektiivse organi“ ja ratsionaalse instrumendi, mille ülesandeks on üldsuse huvi realiseerimine.

Riigi küsimuse spetsiifiline keerukus tuleneb asjaolust, et suurem osa selleteemalisi töid, iseäranis ülesehitamis- ja konsolideerumisfaasis, näiliselt küll arutlevad teema üle, ent tegelikult löövad rohkem või vähem efektiivselt ja otsesemal või kaudsemal moel kaasa tema ülesehitamises, seega tema eksistentsis.

Sotsiaalteadus ise kuulub juba algusest peale lahutamatult kokku püüdlusega konstrueerida ettekujutust riigist, mis on ühtlasi osa reaalsusest. Kõik probleemid, mis bürokraatia osas üles kerkivad, nagu küsimus tema neutraalsusest ja erapooletusest, kerkivad üles ka neid küsimusi esitava sotsioloogia puhul; aga juba kõrgemal keerukusastmel, sest sotsioloogia puhul võib esitada küsimuse tema autonoomiast riigi suhtes.

Seepärast nõutaksegi sotsiaalteaduste sotsiaalajaloolt, et ta tooks päevavalgele kõik probleemid,  teooriad, meetodid, mõisted jne, kõik, milles sotsiaalteadused on teadvustamatult seotud sotsiaalse maailmaga, võlgnedes selle seotuse ajaloole, mille tulemuseks nad on. Sel moel avastame, et sotsiaalteadus tänapäevases tähenduses ei ole sugugi mitte sotsiaalsete võitluste otsene väljendaja, nagu väitsid need, kes, selleks et talle varju heita, samastasid sotsioloogia sotsialismiga; pigem on ta vastus probleemidele, mida need liikumised ja nende teoreetilised edasiarendused formuleerisid, nagu ka neile probleemidele, mille nad ise oma olemasoluga esile kutsuvad: tema esimesteks eestkostjateks saavad filantroobid ja reformaatorid, valitsejate omamoodi valgustatud avangard, kes ootab „sotsiaalökonoomialt“ (mis on poliitteaduse abiteadus) lahendust „sotsiaalsetele probleemidele“ ja iseäranis neile probleemidele, mis esinevad „probleemsete“ indiviidide ja probleemgruppide näol.

Sotsiaalteaduste arengu võrdlev vaatlus lubab väita, et mudel, mille eesmärgiks on selgitada nende teadusharude erinevat seisu erinevatel maadel ja ajajärkudel, peaks arvesse võtma kaht põhifaktorit: ühest küljest seda, millise kuju omandab sotsiaalne nõudlus sotsiaalse maailma tundmise järele sõltuvalt põhiliselt riigibürokraatias valitsevast filosoofiast (liberalism ja keynesianism), kuivõrd tugev riiklik nõudlus võib tagada soodsad tingimused sotsiaalteaduse arengule, mis on suhteliselt sõltumatu majanduslikest jõududest, ent suuresti sõltuv riiklikust problemaatikast; teisest küljest tuleb arvesse võtta koolisüsteemi ja teadusvälja sõltumatuse astet valitsevatest majanduslikest ja poliitilistest jõududest, autonoomiat, mis eeldab kahtlemata nii ühiskondlike liikumiste ja võimu sotsiaalse kriitika jõudsat arengut ja teadlaste suurt sõltumatust neist liikumistest. (Bourdieu 2003: 117-120)

 

KAPTALI KONTSENTRATSIOON

Bourdieu sõnastab ümber Max Weberi kuulsa formuleeringu, mille kohaselt riik on inimühendus, mis nõuab endale edukalt monopoli füüsilise vägivalla seadusliku kasutamise üle teatud territooriumil, öeldes, et riik on (määratletav) X, mis nõuab endale edukalt monopoli füüsilise ja sümboolse vägivalla seadusliku kasutamise üle teatud territooriumil ja kogu vastavale elanikkonnale. Kui riik on suuteline tarvitama sümboolset vägivalda, siis seetõttu, et ta kehastub objektiivsuses spetsiifiliste struktuuride ja mehhanismide kujul ja samuti „subjektiivsuses“ või, kui soovite, peades, mentaalsete struktuuride, taju- ja mõtlemisskeemide kujul. Kuivõrd institutsioon on selle protsessi lõpptulemus, mis kehtestab ta ühtaegu nii sotsiaalsetes struktuurides kui nende järgi kohanenud mentaalsetes struktuurides, paneb ta sel moel kehtestatuna unustama, et ta on pärit tervest reast kehtestamisaktidest ja esitab end näiliselt loomulikkuse pähe.

Seetõttu on kindlasti võimsaimaks lahtiütlemisinstrumendiks riigi tekkeloo rekonstrueerimine: tuues taas välja algusaegade konfliktid ja konfrontatsioonid ja samas ka kõrvaleheidetud võimalused, reaktualiseerib ta võimaluse, et asi oleks võinud (ja võiks praegugi veel) kujuneda teistsuguseks, ning seab seesuguse praktilise utoopia kaudu uuesti kahtluse alla võimaluse, mis ainsana kõigi teiste seast osutus realiseerituks. (Bourdieu 2003: 120-121)

Bourdieu püüab siinkohal esitada riigi tekkimise mudeli, mis peaks selgitama süstemaatilisel moel selle protsessi puhtajaloolist loogikat, mille lõpptulemusena on kujunenud see, mida me riigiks nimetame. See on keerukas, peaaegu teostamatu ülesanne, sest ta nõuab teoreetilise konstruktsiooni täpsust ja koherentsust ning samas ajalooalase uurimistöö poolt kokkukuhjatud peaaegu ammendamatu hulga andmete silmaspidamist.

Bourdieu võtab appi ajaloolase Richard Bonney tsitaadi piiralade uurimise keerulisusest nii otseses kui kaudses tähenduses:

„Kõige enam unarusse jäetud alad ajaloos on piirialad. Näiteks piirid eri ainevaldkondade vahel: nii nõuab valitsemise uurimine, et tuntaks valitsemisteooriat (see tähendab poliitilise mõtte ajalugu), valitsemispraktikat (seega institutsioonide ajalugu) ja lõpuks ka valitsevaid isikuid (ehk sotsiaalajalugu); paraku tunnevad vähesed ajaloolased end võrdselt kodus neis erinevates valdkondades… On teisigi ajaloo piirialasid, mida tuleb alles uurida, nimetagem näiteks sõjatehnikat moodsa perioodi algusaegadel. Tundmata piisavalt sõjatehnika küsimusi, on raske hinnangut anda mingi valitsuse logistilisele tegevusele konkreetses lahingus. Kuid neid tehnilisi probleeme ei tuleks uurida lihtsalt sõjaajaloo seisukohast selle sõna traditsioonilises tähenduses; sõjaajaloolane peab olema ka valitsemisajaloolane. Palju on veel uurida ka rahanduse ja maksunduse ajaloos; ka seal peab uurija olema rohkem kui kitsalt finantsajaloolane sõna vanas tähenduses; ta peab olema valitsemisajaloolane ja kas või pisutki majandusteadlane. Ajaloo killustamine alavaldkondadeks, mis on spetsialistide pärusmaaks, ning tunne, et mõned ajaloo tahud on rohkem moes kui mõned teised, ei ole asjale paraku kasuks tulnud.“ (Bonney 1987, cit Bourdieu 2003: 121-122)

Riik on erinevat liiki kapitali, füüsilise jõu või survevahendite kapitali (armee, politsei), majandusliku kapitali, kultuurilise või õigemini teabekapitali, sümboolse kapitali kontsentreerumisprotsessi tulemus, mis kujundab riigi sel moel omamoodi metakapitali valdajaks, mis annab talle võimu teiste kapitaliliikide ja nende valdajate üle. Erinevat liiki kapitalide kontsentreerumine (mis kaasneb vastavate erinevate väljade kontsentreerumisega) viib tõepoolest teatud spetsiifilise puhtriikliku kapitali tekkimiseni, mis võimaldab riigil omada võimu erinevate väljade üle, ja iseäranis nendevahelise vahetuskursi üle (ning selle kaudu nende valdajate jõuvahekordade üle). Sellest järelduvalt käib riigi konstrueerimine paralleelselt võimuvälja konstrueerimisega mänguruumi tähenduses, mille piirides (eri liiki) kapitali valdajad võitlevad põhiliselt riigivõimu pärast, see tähendab riikliku kapitali pärast, mis annab neile võimu erinevate kapitaliliikide ja nende taastootmise üle (peamiselt haridussüsteemi kaudu).

Ehkki selle kontsentreerumisprotsessi erinevad aspektid (relvajõud, maksundus, õigus jne) on üksteisest sõltuvad, tuleb neid esitamise ja uurimise huvides vaadelda ükshaaval.

Enamus riigi tekke mudeleid, alates neist, mida pakkusid marksistid, kes kippusid käsitlema riiki lihtsalt surveorganina, kuni Max Weberi ja tema klassikalise definitsioonini või Norbert Eliasest Charles Tilly’ni, on esiplaanile tõstnud just füüsilise jõu kapitali kontsentreerumist. Kui väidame, et survejõud (armee ja politsei) kontsentreeruvad, siis väidame ühtlasi, et sotsiaalset korda tagama volitatud institutsioonid eralduvad järk-järgult tavalisest sotsiaalsest maailmast; et füüsilist vägivalda võib rakendada vaid üks spetsialiseerunud, erivolitusega, ühiskonnas selgelt äratuntav, tsentraliseeritud ja distsiplineeritud rühmitus; et elukutseline sõjavägi tõrjub vähehaaval välja feodaalide väesalgad, kujutades endast otsest ohtu aadli seisusejärgsele monopolile sõjaasjades. (Norbert Eliase arvele on sageli ja eriti just ajaloolaste poolt kirjutatud mitmeid sotsioloogia põhivaramusse kuuluvaid ideid või teese, küll aga tuleb tema teeneks lugeda seda, et ta tõi välja kõik Weberi analüüsi implikatsioonid, näidates, et riik ei oleks saanud kindlustada endale monopoli füüsilise vägivalla üle, kui ta poleks võtnud oma sisekonkurentidelt füüsilise vägivalla instrumente ja õigust nende kasutamisele, ning sel moel on Elias kaasa aidanud „tsiviliseerimisprotsessi“ ühe põhidimensiooni määratlemisele.)

Sündiv riik peab oma füüsilist jõudu kindlustama kahes erinevas kontekstis: riigiväliselt, nii olemasolevate kui potentsiaalsete teiste riikide (rivaalitsevad vürstid) suhtes sõjas territooriumi pärast – mis sunnib looma võimsat armeed; ja riigisiseselt vastasjõudude (vürstid) ja vastupanu (valitsetud klassid) suhtes. Relvajõud diferentseeruvad järk-järgult ühelt poolt militaarjõududeks, mille ülesandeks on riikidevaheline võitlus ja teiselt poolt politseijõududeks, mille kohustuseks on siseriikliku korra tagamine. (Bourdieu 2003: 122-124)

Füüsilise jõu kapitali kontsentreerumine toimub tõhusa maksupoliitika kehtestamise kaudu, mis ise käib käsikäes majandusruumi ühtlustamisega (rahvusliku turu loomine). Dünastiline riik rakendab maksukogumist otseselt kõigile alamatele – ja mitte nagu feodaalriik, mis maksustab ainult vasalle, kes võivad omakorda maksustada neile alluvaid allvasalle. Riiklik maks, mis ilmub 12. sajandi viimasel kümnendil, areneb seoses sõjaliste kulutuste kasvuga. Territooriumik kaitsmise vajadused, mida algul igal üksikjuhtumil ettekäändeks toodi, muutuvad vähehaaval alaliseks õigustuseks „kohustuslikule“ ja „regulaarsele“ maksukogumisele „ilma muude ajaliste piirangutega kui need, mis kuningas regulaarselt neile kehtestab…“ ning mida rakendati otseselt või kaudselt „kõigile ühiskonnagruppidele“.

Niimoodi kehtestatakse järk-järgult täiesti spetsiifiline majanduslik loogika, mis põhineb ühepoolsel maksumaksmisel ja ümberjaotamisel ning toimib (algselt valitseja isiku kätte koondunud) majandusliku kapitali sümboolseks kapitaliks muutumise printsiibina.

Maksu kehtestamine (maksumaksjate vastuseisu kiuste) on tsirkulaarkausaalses suhtes relvajõudude arenguga, mis on möödapääsmatu kontrolli all oleva maa-ala laiendamiseks või kaitsmiseks, seega tribuutide ja maksude võimalikuks kogumiseks, aga ka selleks, et kehtestada sunniviisiliselt selle maksu tasumine. Maksu institutsionaliseerumine oli tõelise sisesõja tulemus, mida riigiametnikel tuli pidada alamate vastuseisu murdmiseks, kes kui mitte eranditult, siis põhiliselt ometi saidki teadlikuks endast kui riigialamast, avastades end olevat maksukohuslase, maksumaksja. Kuninglikud määrused näevad ette neljas astmes karistusi maksuviivituste eest: vara arestimine, füüsilised meetmed (vangistamine), kollektiivne vastutus, sõjaväe majutamine. Sellest tulenevalt kerkib vältimatult üles maksu legitiimsuse küsimus. (Norbert Elias tähendab õigustatult, et päris algusaegadel kujutas maksu sissenõudmine omamoodi räketit.) Alles ajapikku jõutakse nii kaugele, et nähakse maksus tribuuti, mis on vajalik kuninga isikust ülema adressaadi tarbeks, see tähendab selle „fiktiivse keha“ tarbeks, milleks on riik.

Veel tänapäeval kõneleb maksupettus sellest, et maksude legitiimsus ei olegi nii enesestmõistetav. Teada on, et algusaegadel ei nähtud relvastatud vastupanus allumatust kuninglikele korraldustele, vaid peeti seda perekonna õiguste moraalselt legitiimseks kaitsmiseks maksusüsteemi vastu, milles ei suudetud ära tunda õiglast ja isalikku monarhi. Kuningliku varakambriga kõigi reeglite kohaselt lepingu sõlminud maksurentnikust viimase allrentnikuni, kellele langes kohalik maksukoorem, oli terve astmestik maksurentnikke ja allrentnikke, keda võis kahtlustada maksude omastamises ja võimu kuritarvitamises, terve rodu väikeseid, tihti madalapalgalisi maksukogujaid, kel nii nende ohvrite silmis kui kõrgemal positsioonil olevate ametnike silmis lasus korruptsioonikahtlustus.  Seesuguse instantsi, kuningavõimu või riigi tunnistamine, mis seisab kõrgemal agentidest, kelle ülesandeks on teda aktualiseerida, ning mis on sel moel kaitstud profaanse kriitika eest, leidis kahtlemata praktilise õigustuse hoida lahus kuningat ja tema korralduste ebaõiglaseid ning korrumpeerunud täidesaatjaid, kes petavad samavõrra rahvast kui teda. (See kuninga või riigi eraldamine võimu konkreetsetest kehastajatest päädib müüdiga „peidus kuningast“.)

Relvajõudude ja nende ülalpidamiseks tarvilike rahaliste ressursside kontsentreerumisega kaasneb sümboolse tunnustus- ja legitiimsuskapitali kontsentreerumine. Oluline on, ütleb Bourdieu Y.-M. Bercé’le viidates, et agentidegruppi, kelle kohustuseks on maksude sissenõudmine ning kes on suutelised seda vaheltkasu lõikamata teostama, ning valitsemis- ja juhtimismeetodeid, mida ta rakendab – raamatupidamine, arhiveerimine, tüliküsimuste lahendamine, kohtupidamine, haldusaktide kontroll jne – tuntaks ja tunnustataks legitiimsena, et nad oleksid „hõlpsasti seostatavad võimukandja ja tema ametiseisusega“, et „kohtuteenrid kannaksid tema livreed, tõestaksid oma isikut tema embleemiga, täidaksid tema korraldusi tema nimel“; tähtis on, et lihtsad maksumaksjad oleksid suutelised „ära tundma kaardiväelaste livreesid, maksukogumispunktide ametlikke silte“ ja eristama „maksurentnikke, vihatud ja põlatud finantsiste, kuninga ratsaväelastest või ihukaitseväe vibuküttidest, keda tänu kuninga värvides rüüle peeti võitmatuks“.

Ametliku maksukogumise seaduslikkuse järkjärguline tunnustamine on seotud omamoodi natsionalismi tekkimisega. Tõenäoliselt aitaski üldine maksude sissenõudmine kaasa territooriumi ühendamisele, täpsemalt öeldes riigi konstrueerimisele nii reaalsuses kui kujutluses ühtse territooriumina, reaalsusena, mida ühendab allumine samadele kohustustele, mida omakorda nõudsid kaitsevajadused. Samuti on tõenäoline, et see „rahvuslik“ teadvus kujunes esmalt välja seoses maksuvaidlustega tekkinud esindusinstitutsioonide liikmete hulgas: teadaolevalt nõustuvad need instantsid seda varmamalt maksudega, mida enam need näivad olevat motiveeritud mitte valitseja erahuvidega, vaid riigi huvidega, esmajärjekorras territooriumi kaitsmise vajadustega. Riik määratleb end järk-järgult ruumis, mis pole veel see rahvuslik ruum, milleks ta hiljem kujuneb, ent näiteks monopoliga raha vermimise üle kujutab endast juba ülemvõimu pädevusala (feodaalvürstide nagu ka hiljem Prantsusmaa kuningate ideaaliks oligi, et nende valitsemise all olevatel territooriumidel kasutataks ainult nende raha, nõue, mida alles Louis XIV ajal õnnestus ellu viia) ja transtsendentse sümboolse väärtuse kandjat.

Ühtse maksunduse kehtestamisega seotud majandusliku kapitali kontsentreerumine käib käsikäes informatsioonilise kapitali kontsentreerumisega (mille üks dimensioone on kultuuriline kapital), millega omakorda kaasneb kultuurilise turu ühtsustumine. Nii hangivad võimud juba õige varakult andmeid ressursside seisu kohta (näiteks toimub juba 1194. aastal „seersantide hindamine“, sõjavankrite ja relvastatud meeste loendamine, kellega 83 linna ja kuninglikku abtkonda pidid kuningat varustama, kui too oma väed kokku kutsub; aastal 1221 esineb midagi algelise riigieelarve taolist, arvepidamine kulude ja tulude üle). Riik koondab enda kätte informatsioonik, töötleb seda ja jagab laiali. Ja mis peamine, ta viib läbi teoreetilist ühtsustamist. Asetades end Terviku, st kogu ühiskonna seisukohale, vastutab ta kõigi summeerimisoperatsioonide eest, peaasjalikult rahvaloenduse ja statistika või rahvamajanduse üldarvepidamise kaudu; ka on ta vastutav objektiseerimise eest, kartograafia, ruumi ühtse ja ülevaatliku kujutamise kaudu (näiteks arhiivid) ja samuti kodifitseerimise kui kognitiivse ühtsustamise eest, mis kätkeb endast tsentraliseerimist ja monopoliseerimist ametnike või haritlaste huvides.

Kultuur on unifitseeriv: riik aitab kaasa kultuurituru unifitseerimisele, ühtsustades kõik koodeksid – seadused, keele, mõõtühikud – ning teostades kõigi, ent eeskätt bürokraatlike kommunikatsioonivormide (näiteks formularid, blanketid jne) ühtlustamist. Liigitamissüsteemide abil (iseäranis vanuse ja soo järgi), mis on sisse kirjutatud seadustesse, bürokraatlikesse toimingutesse, haridussüsteemi struktuuridessse ja sotsiaalsetesse riitustesse, mis on eriti silmatorkavad Inglismaa ja Jaapani puhul, kujundab riik mentaalseid struktuure ja kehtestab ühised käsitus- ja eristusprintsiibid, mõtlemisvormid – vastandina nn „metsikule mõtlemisele“ -, soodustades niiviisi rahvusliku identiteedi või rahvusliku iseloomu konstrueerimist.  (Üleüldise alghariduse sisseviimisega 19. sajandil avaldub riigi ühtsustav mõju kultuurile, rahvusriigi konstrueerimise põhielemendile, eeskätt just kooli kaudu. Rahvusliku ühiskonna loomine käib käsikäes üleüldise haritavuse tunnistamisega: et kõik indiviidid on seaduse ees võrdsed, on riigil kohustus teha neist kodanikud, kellele on antud kultuurilised vahendid oma kodanikuõiguste aktiivseks teostamiseks.)

Kehtestades ja juurutades universaalselt (oma võimuala piirides) valitsevat kultuuri, mis sel moel kujuneb legitiimseks rahvuskultuuriks, juurutab koolisüsteem põhiliselt ajaloo ja iseäranis kirjandusajaloo õpetamise kaudu tõelise „kodanikureligiooni“ aluseid ja täpsemalt öeldes (rahvusliku) enesepildi põhilisi eeltingimusi.

Kultuurilise ja keelelise unifitseerimisega kaasneb domineeriva keele ja kultuuri legitimeerimine ja kõigi teiste kuulutamine väärituks (puudutab murdeid). Ühe teatud keele või kultuuri pääsemisel üldkehtivaks tõrjutakse kõik teised iseäralikeks; kuivõrd sel viisil kehtestatud nõudmiste universaliseerimisega ei kaasne nende saavutamise vahendite universaliseerimine, soodustab see universaalse monopoliseerimist mõnede üksikute poolt ja ühtlasi kõigi teiste ilmajätmist, kelle inimsust sellega mõnes mõttes kärbitakse. (Bourdieu 2003: 125-132)

 

SÜMBOOLNE KAPITAL

Sümboolne kapital võib olla ükskõik milline omadus (mis tahes liiki, kas füüsiline, majanduslik, kultuuriline või sotsiaalne kapital), kui seda tajuvad sotsiaalsed agendid, kelle tajukategooriad võimaldavad seda ära tunda (märgata) ja tunnustada, omistada talle väärtust. Üks näide: Vahemere ühiskondade au on sümboolse kapitali tüüpiline vorm, mis eksisteerib üksnes reputatsiooni, st ettekujutuse kaudu, mis teistel sellest on, kuivõrd nad jagavad veendumuste kogumit, mis võimaldab neil tajuda ja hinnata teatud omadusi ja käitumisviise au- ja häbiväärsetena.

Riik, mis käsutab  vahendeid omaenda struktuuridele vastavate püsivate käsitus- ja eristusprintsiipide kehtestamiseks ja juurutamiseks, on ideaalne paik sümboolse võimu kontsentreerumiseks ja rakendamiseks.

Juriidilise kapitali, sümboolse kapitali objektiveeritud ja kodifitseeritud vormi kontsentreerumisprotsess järgib omaenda loogikat, mis on hoopis midagi muud kui sõjalise ja finantskapitali kontsentratsioon. 12. ja 13. sajandil eksisteerisid Euroopas samaaegselt kiriklik jurisdiktsioon, kirikukohtud, ja mitmed ilmalikud jurisdiktsioonid, kuninga, senjööride, kommuunide (linnade), tsunftide ja kaubanduskohus. Feodaalist kohtuhärra jurisdiktsioon kehtib ainult tema enda vasallidele ja kõigile, kes elavad tema maadel (aadliseisuses vasallid, mitteaadlikest vabad mehed ja pärisorjad alluvad erinevatele reeglitele). Algselt kehtib kuninga jurisdiktsioon üksnes kuninga domeeni piirides ning kuningas lahendab vaid protsessid oma otseste vasallide ja omaenda valduste elanike vahel; aga, nagu märgib ajaloolane Marc Bloch, „hiilib“ kuninglik õigusemõistmine tasapisi tervesse ühiskonda.

Vähehaaval laieneb kuninglik õigusemõistmine suuremale jaole kohtuasjadest, mida varem lahendasid senjööride või kirikukohus: „kuninglikud kohtuasjad“, mis ohustavad kuningavõimu õigusi, on reserveeritud kuninglikele bailli’dele (majesteedivastased kuriteod: valerahategemine, pitsati võltsimine); aga eelkõige töötavad juristid välja edasikaebamisteooria, mis allutab kogu kuningriigi kohtumõistmise kuningale. Kui feodaalkohtud olidki suveräänsed, mööndakse siiski, et karistatu võib igat feodaalist kohtuhärra otsust kuningale edasi kaevata, juhul kui see on vastuolus kohalike tavadega: see palveks nimetatud protseduur muutub ajapikku apellatsiooniks. Erialase ettevalmistuseta kohtumõistjad kaovad järk-järgult feodaalkohtutest, et anda teed professionaalsetele juristidele, kohtuametnikele. Apellatsioon järgib kehtestatud protseduurireeglit: alama astme senjööri vastu esitatakse kaebus kõrgema astme senjöörile ja hertsogi või krahvi vastu kuningale (ilma et oleks võimalik mõnd astet vahele jätta ja otse kuninga poole pöörduda).

Toetudes juristide spetsiifilistele huvidele (tüüpiline näide universaalsuse kasulikkusest), kellel on riigiga ühised huvid ja kes rajavad mitmesuguseid legitimatsiooniteooriaid, mille järgi kuningas esindab üldsuse huve ja tagab kõigile kaitse ja õiguse, kitsendab kuningavõim niisiis feodaalide jurisdiktsiooni võimupiire. Samamoodi toimib ta kirikliku jurisdiktsiooniga, limiteerides näiteks kiriklikku asüüliõigust.

Õiguskapitali kontsentreerumisprotsessiga kaasneb diferentseerumisprotsess, mis viib lõpuks autonoomse õigusvälja moodustumiseni. Formeerub juristide korpus oma hierarhiaga: prévot’dest saavad lihtkohtunikud tavajuhtumite jaoks; ringirändavad bailli’d ja seneśallid muutuvad paikseks; neil on üha rohkem asemikke, kellest saavad tagasikutsumatud kohtuametnikud ning kes tõrjuvad tasapisi kõrvale ametikandjad, bailli’d, kellele jääb vaid auamet. 14. sajandil tekib prokuratuur, mille ülesandeks on jälgida seadusetäitmist. Nii on kuningal tituleeritud prokurörid, kes tegutsevad tema nimel ja kellest aegamööda kujunevad ametnikud.

1670. aasta määrus viis lõpule kontsentreerumisprotsessi, mis tõrjus tasapisi kõrvale kirikliku ja feodaaljurisdiktsiooni kuningliku jurisdiktsiooni kasuks. See ratifitseerib juristide järk-järgult kättevõidetud õigused: reegliks saab kuriteo toimumispaiga järgse kohtu võimupädevus; määrus kinnitab kuninglike kohtunike ülemust senjööridest kohtunike üle; ta loetleb kuninglikud kohtuasjad; ta tühistab vaimulikud ja kommunaalsed privileegid, kuulutades apellatsioonikohtunikeks alati kuninga kohtunikud. Ühesõnaga, delegeeritud võimupädevus teatud kindlal alal (territooriumil) asendab inimestele otseselt rakendatud mõjuvõimu või eelisseisundi.

Õiguskapitali kontsentreerumine on vaid üks, ent keskne aspekt laiemast erinevate sümboolse kapitali vormide kontsentreerumisprotsessist, millel põhineb riigivõimu ja iseäranis tema täiesti müstilise nimetamisvõimu valdaja spetsiifiline autoriteet. Nii näiteks püüab kuningas kontrollida aunimetuste ringlust, millele aadlikud võisid pretendeerida: ta püüab saada oma alluvusse suured kiriklikud benefiitsid, rüütliordud, otsustada sõjaliste ja õukondlike ametite ning viimase ja olulisemana ka aadlitiitlite jagamise üle. Niimoodi moodustub aegamööda keskne nomineerimisinstants. (Bourdieu 2003: 132-136)

Laialivalguvalt, üksnes kollektiivsel tunnustusel põhinevalt sümboolselt kapitalilt jõutakse riigi poolt objektiveeritud, kodifitseeritud, bürokratiseeritud sümboolse kapitalini. Vägagi täpselt illustreerivad seda les lois somptuaires, luksuse vastased seadused, mis üritavad rangelt hierharhiseeritud viisil reglementeerida seisusevahede sümboolsete (põhiliselt rõivastuslike) avaldumisvormide jaotust aadlike ja mitteaadlike vahel ja võib-olla veelgi enam aadlike erinevate kihtide vahel. Riik sätestab kangaste ning kuld-, hõbe- ja siidikaunistuste kasutamise: sel kombel kaitseb ta aadlit mitteaadli õiguserikkumiste eest, ent laiendab ja kindlustab samas oma kontrolli aadlisisese hierarhia üle.

Ülikute autonoomse distributsioonivõimu langus kindlustab kuningale aadeldamismonopoli ning tasudena käsitatud ametite järkjärguline ümberkujunemine vastutusrikasteks ametikohtadeks, mis nõuavad kompetentsi ning on osa bürokraatlikku karjääri kujutavast cursus honorumist, tagab talle nominatsioonimonopoli. Nii kujuneb vähehaaval välja see ülimalt salapärane võimuvorm, milleks on power of appointing and dismissing the high officers of state. Riik, mis Blackstone’i kirjeldust mööda on fountain of honour, of office and privilege, jagab aunimetusi (honours), nimetab rüütliks ja baronetiks, loob uusi rüütliordusid (knighthood), annab protokollilisi eesõigusi, nimetab peerid (peers) ja kõik tähtsamad avalikud ametikandjad.

Nimetamine on kindlasti äärmiselt salapärane toiming, mis järgib umbes samasugust loogikat, mida Marcel Mauss on kirjeldanud maagia puhul. Nii nagu nõid mobiliseerib kogu maagilise universumi toimimisel akumuleerunud usukapitali, mobiliseerib ametissenimetamismäärusele alla kirjutav vabariigi president või tõendit (haigustõendit või invaliidsustunnistust) välja andev arst sümboolse kapitali, mis on akumuleerunud bürokraatlikku universumi moodustavate tunnustussuhete võrgustikus ja selle kaudu. Kes tõendab tõendi kehtivust? See, kes andis allkirja dokumendile, mis volitab tõendama. Aga kes tõendab omakorda seda? Oleme sunnitud lõputult tagasi minema, kuni lõpuks „peame seisma jääma“ ja võime siis teoloogide kombel otsustada, et anname riigi nime ametlike pühitsemisaktide pika keti viimasele (või esimesele) ahelale. Riik on see, mis sümboolse kapitali panga kombel vastutab kõigi võimuaktide eest, kõigi nende suvaliste, kuid samas suvalistena mitte mõistetud aktide, „legitiimsete pettuste“ eest: vabariigi president on keegi, kes peab end vabariigi presidendiks, ent erinevalt hullust, kes peab end Napoleoniks, tunnustatakse tema õigust seda teha.

Nimetamine ja tõendamine kuuluvad ofitsiaalsete aktide või diskursuste klassi, olles sümboolsed tõhusad, sest nad on täide saadetud võimusituatsioonis selleks volitatud isikute poolt, „ametiisikute“ poolt, kes tegutsevad ex officio, kuivõrd nad omavad officium publicum’i, riigi poolt määratud funktsiooni või ametit: kohtuniku või õpetaja otsusel, ametlikel registreerimisprotseduuridel, protokollidel, õiguslike tagajärgedega aktidel nagu perekonnaseisuaktid sünni, abielu või surma kohta või müügiaktid on võime ametliku nimetamise maagia kaudu, ettekirjutatud kujul volitatud isikute poolt täide viidud ja korrakohaselt ametlikes registrites registreeritud avaliku deklareerimise kaudu luua (või rajada) sotsiaalselt garanteeritud sotsiaalseid identiteete (kodanik, valija, maksumaksja, lapsevanem, omanik jne) või seaduslikke ühendusi või rühmitusi (perekond, liidud, ametiühingud, parteid jne).  Kuulutades võimupositsioonilt, mis üks olend, asi või isik tegelikult, oma seadusliku sotsiaalse definitsiooni järgi on (kohtuotsus), see tähendab, mis tal on lubatud olla, mis tal on õigus olla, millist sotsiaalset olemist on tal õigus taotleda, kuulutada, täita (vastandina selle illegaalsele täitmisele), esineb riik tõelise loojana, ilmutab peaaegu jumalikku võimu (ning paljud näiliselt tema vastu suunatud võitlused tunnustavad tõepoolest tema seesugust võimu, paludes talt luba, et teatud agentide kategooriad – naised, homoseksuaalid – võiksid olla seaduslikult, see tähendab avalikult ja universaalselt seda, mida nad praegu on ainult iseenda jaoks). Piisab, kui mõtleme sellele, mismoodi ta teatud pühitsusaktide kaudu nagu mälestusaktused või sissevõtmine koolkonnakaanonisse võib anda surematuse, ning võimegi Hegelit parafraseerides öelda, et „riigi otsus on viimne kohtuotsus“. (Kuivõrd avaldamine selle protseduuri tähenduses, mille eesmärgiks on avalikuks muutmine, kõigile teatavaks tegemine, sisaldab alati võimalust kuritarvitada legitiimset, ainuviisiliselt riigile kuuluvat sümboolse vägivalla õigust, püüab riik alati reguleerida kõiki avaldamisvorme, raamatute trükkimist ja avaldamist, teatrietendusi, avalikke lugemisi, karikatuure jne.) (Bourdieu 2003: 138-141)

 

VAIMU RIIKLIK KONSTRUEERIMINE

Et päriselt mõista riigi võimu spetsiifikat, see tähendab tema eripärast sümboolset efektiivsust, tuleb ühendada ühte seletusmudelisse vaimsed traditsioonid, mida tavaliselt peetakse ühitamatuteks. Seega tuleb kõigepealt ületada vastandus sotsiaalse maailma füüsikalise käsitamisviisi, mis mõistab sotsiaalseid suhteid füüsilise jõu suhetena, ja „küberneetilise“ või semantilise käsitusviisi vahel, mis teeb sotsiaalsetest suhetest sümboolse jõu, tähenduse ja kommunikatsiooni suhted. Kõige tooremad jõusuhted on samal ajal ka sümboolsed suhted ja alistumis-, kuuletumisaktid on kognitiivsed aktid, mis sellistena käivitavad kognitiivseid struktuure, tajuvorme ja -kategooriaid, käsitus- ja eristusprintsiipe: sotsiaalsed agendid konstrueerivad sotsiaalse maailma läbi kognitiivsete struktuuride, mida on võimalik rakendada kõigi asjade kohta maailmas ja iseäranis sotsiaalsete struktuuride kohta.

Need kognitiivsed struktuurid on ajalooliselt väljakujunenud vormid, ja seega meelevaldsed, kokkuleppelised, ex institutio, vormid, mille sotsiaalset tekkelugu on võimalik jälgida. Diferentseerunud ühiskondades on riik võimeline kehtestama ja juurutama universaalsel moel oma territoriaalse võimkonna piires samaseid või sarnaseid kognitiivseid ja väärtustamisstruktuure ning et ta paneb sel moel aluse teatud „loogilisele konformismile“ ja „moraalsele konformismile“ (mõlemad väljendused pärinevad Durkheimilt), vaikivale, prerefleksiivsele, vahetule kokkuleppele maailma mõtte osas, millele tugineb maailma kogemine „terve mõistuse maailmana“.

Vähem diferentseerunud ühiskondades kujunevad vaimus (või kehas) ühised käsitus- ja eristusprintsiibid (mille paradigmaks on meheliku ja naiseliku vastandus) läbi terve sotsiaalse elu ruumilis-ajalise korralduse ja iseäranis läbi institueerimisriituste ja lõplike erinevuste nende vahel, kes on riituse läbi teinud, ja kes seda ei ole. Tänapäeva ühiskonnas on riigil määrav osa sotsiaalse reaalsuse konstrueerimisvahendite tootmisel ja taastootmisel. Kujutades endast praktikate organisatsioonilist struktuuri ja reguleerivat instantsi, avaldab ta nii füüsiliste kui vaimsete sunduste ja distsipliini kaudu, mida ta kõigile agentidele vahettegematult peale surub, alatist mõju, mis viib püsivate dispositsioonide väljakujunemiseni. Peale selle kehtestab ja juurutab ta kõiki põhilisi liigitusprintsiipe – soo, vanuse, „kompetentsi“ jne järgi – ning tingib kõigi institueerimisriituste sümboolse efektiivsuse, näiteks nende, millel põhineb perekond, aga ka nende, mis avalduvad koolisüsteemi toimimise kaudu, selle pühitsuspaiga kaudu, kus kehtestatakse väljavalitute ja kõrvalejäetute vahel samasugused püsivad, tihti ka lõplikud erinevused, mis tekkisid aadli rüütlikslöömisel.

Riigi konstrueerimisega kaasneb kõigile riigi „alamatele“ omase ühise ajaloolise transtsendentaali konstrueerimine. Praktikatele kehtestatud raamide kaudu rajab ja süvendab riik ühiseid taju- ja mõtlemisvorme ja -kategooriaid, taju, mõistmise või mälu sotsiaalseid raame, mentaalseid struktuure, klassifikatsiooni riiklikke vorme. Selle kaudu loob ta tingimused habitus’te vahetuks kooskõlastamiseks, mis ise on aluseks omamoodi konsensusele nende kõigile ühiste endastmõistetavuste osas, millest koosneb terve mõistus. Näiteks sotsiaalse kalendri põhirütm, eriti aga koolivaheaegade ajastus, mis määrab kaasaegse ühiskonna põhilised „hooajalised migratsioonid“, tagab nii ühise objektiivse koordinaadistiku kui sellele omistatud subjektiivsed jaotusprintsiibid, võimaldades lisaks vältimatule ajakogemusele „seesmisi ajakogemusi“, mis on piisavalt kattuvad, et teha sotsiaalne elu võimalikuks.

Selleks aga, et tõeliselt mõista vahetut allumist, mis riiklikul korral on õnnestunud saavutada, peame loobuma neokantiaanliku traditsiooni intellektualismist ja panema tähele, et kognitiivsed struktuurid ei ole teadvuse vormid, vaid keha dispositsioonid, ning et meie kuuletumist riiklikele ettekirjutustele ei saa mõista ei mehaanilise alistumisena mingile jõule ega teadliku leppimisena korra või korraldusega. Sotsiaalses maailmas kohtab igal sammul korralekutsumisi, mis toimivad sellistena üksnes neile, kes on eelhäälestatud neid tähele panema, ning mis äratavad üles sügavale peidetud kehalised dispositsioonid, kasutamata seejuures teadvuse ja arvestuse teed. Just seesugust alluvate doksalikku alistumist sotsiaalse korra struktuuridele, mille tulemuseks on nende oma mentaalsed struktuurid, keeldub marksism mõistmast, sest ta sulgeb end teadvusfilosoofia intellektualistlikku traditsiooni: „väärteadvuse“ mõistes, mida ta sümboolse domineerimise mõju selgitamiseks kasutab, on „teadvus“ ülearune, ning „ideoloogiast“ rääkimine tähendab, et miski, mis kuulub uskumuste valda, seega kehaliste dispositsioonide sügavasse sisemusse, paigutatakse selles intellektuaalses pöördumises, „teadvustamises“ transformeeruvate kujutluste valda. Kehtivale korrale alistumine tuleneb kollektiivse ajaloo (fülogenees) ja individuaalse ajaloo (ontogenees) poolt kehadesse sisse kantud kognitiivsete struktuuride vastavusest selle maailma objektiivsetele struktuuridele, mille kohta neid rakendatakse: riigi ettekirjutused on nii endastmõistetavalt kehtivad vaid seetõttu, et riik on kehtestanud kognitiivsed struktuurid, mille abil teda tajutakse. (Peaksime sellest vaatevinklist veel kord uurima tingimusi, mis teevad võimalikuks ülima ohverduse: pro patria mori.) (Bourdieu 2003: 141-145)

Sümboolne kord põhineb kõigile agentidele kohustuslike kognitiivsete struktuuride kehtestamisel, mis osalt võlgnevad oma püsivuse ja vastupidavuse tõsiasjale, et nad on vähemalt näiliselt koherentsed ja süstemaatilised ning et nad on objektiivselt omistatud sotsiaalse maailma objektiivsetele struktuuridele. See vahetu ja vaikiv kokkulepe (mis selgelt vastandub eksplitsiitsele lepingusuhtele) ongi seer, mis paneb aluse doksalikule alistumisvahekorrale, mis seob meid kõigi alateadlike sidemete kaudu kehtiva korraga. Legitiimsuse tunnistamine ei ole, nagu arvab Weber, puhta teadvuse vaba akt. Tema juured on inkorporeeritud ja alateadlikuks muutunud struktuuride – näiteks nende, mis korraldavad ajalisi liigendusi (kooli tunniplaani täiesti meelevaldne jaotus tundideks) – ja objektiivsete struktuuride vahetus kooskõlas.

See prerefleksiivne kooskõla seletab ka tegelikult vägagi hämmastavat kergust, millega domineerijad oma domineerimise maksma panevad: „Kui vaadelda inimlikku elukorraldust filosoofi pilguga, ei ole miski nii üllatav kui näha, kui lihtne on kõige väiksearvulisematel (the few) valitseda kõige rohkearvulisemaid (the many), ja jälgida loomupärast alistumist, mille tõttu inimesed ütlevad lahti omaenda tuinnetest ja kirgedest oma valitsejate huvides. Kui küsime endalt, milliste vahenditega on see hämmastav asi tõeks saanud, peame tunnistama, et kuivõrd jõud on alati alluvate poolel, ei ole valitsejatel toetuda millelegi muule kui arvamusele. Niisiis tugineb valitsus üksnes arvamusel ning see maksiim kehtib nii kõige despootlikumate ja militaarsemate kui kõige vabamate ja rahvalikemate valitsuste kohta.“ (D. Hume, „On the First Principles of Government“, Essays and Treatises on Several Subjects, 1758)

Hume’i imestus tõstab esile igasuguse poliitilise filosoofia põhiküsimuse, nimelt legitiimsuse küsimuse. Tegelikult on probleem selles, et valitsev kord oma põhiolemuses ei tekita probleemi; et väljaspool kriisiolukorda küsimust riigi ja tema kehtestatud korra legitiimsusest ei tõuse. Riik ei pea ilmtingimata andma korraldusi ja survet, selleks et luua korrastatud sotsiaalset maailma: seda senikaua, kuni ta on suuteline tootma objektiivsetele struktuuridele omistatavaid inkorporeeritud kognitiivseid struktuure ja kindlustama sel moel usu, millest rääkis Hume, doksaliku kuuletumise kehtivale korrale.

Sellegipoolest ei tohi unustada, et see poliitiline alguskumus, see doxa, on ortodoksia, õige, valitsev arusaam, mis on end kehtima pannud alles pärast võitlust konkureerivate õpetustega; ning et „loomulik hoiak“, see tähendab algne kogemus terve mõistuse maailmast, on poliitiliselt konstrueeritud suhe nagu ka seda võimaldavad tajukategooriad. See, mis tänapäeval tundub endastmõistetav ja seisab väljaspool teadvust ja valikut, oli varem tihtilugu võitluse küsimus ja jõustus alles pärast lahinguid valitsejate ja alluvate vahel. Ajaloolise arengu olulisim tulemus on ajaloo tühistamine, paralleelsete, kõrvalejäetud võimaluste saatmine minevikku, seega teadvustamatusse. Riigi tekkeloo analüüs tema võimupiirides kehtivate käsitus- ja eristusprintsiipide aluspõhjana võimaldab mõista ühtaegu nii riigi kehtestatud korra doksalikku jaatust kui selle näiliselt loomuliku jaatuse puhtpoliitilist alust. Doxa on teatud eripärane vaateviis, valitsejate vaateviis, mis eristab end ja paneb end maksma universaalse  vaateviisina; see on nende vaateviis, kes valitsevad, valitsedes riiki, ning kes riiki tehes on teinud oma seisukohast universaalse seisukoha. (Bourdieu 2003: 146-148)

Et mõista riigi mõju sümboolset dimensiooni ja eriti nn universaalsuse efekti, tuleb aru saada bürokraatia mikrokosmose spetsiifilisest funktsioneerimisest; tuleb uurida riigiteenistujate maailma teket ja struktuuri, eelkõige aga juristide oma, kes on riiki rajades kujunenud omamoodi riigiaadliks, eriti aga tootes performatiivset diskursust riigi kohta, mis rääkides küll näiliselt sellest, mis riik on, lõi riigi, öeldes milline ta peaks olema, st milline peaks olema selle diskursuse tootjate positsioon valitsemistöö jaotuses.  Iseäranis tuleb tähelepanu pöörata juriidilise välja struktuurile, tuua välja juriidilise kompetentsuse, selle spetsiifilise juriidilise kapitali, millele on määratud toimida sümboolse kapitalina, valdajate üldhuvid ning spetsiifilised huvid, mille igaüks neist sõltuvalt oma positsioonist veel vähe autonoomsemal, st põhiliselt kuningavõimust sõltuval juriidilisel väljal paratamatult omandab. Nii on mõistetav, et need agendid olid huvitatud sellest, et anda oma isiklikele huvidele universaalne kuju, luua avaliku ameti, avaliku korra teooria ja töötada selle nimel, et muuta riigi kaalutlused sõltumatuks dünastilistest kaalutlustest, „kuningakojast“, leiutada „Res publica“, seejärel aga vabariik kui kõigile agentidele – isegi kuningale – transtsendentne instants, mille ajutiseks kehastajateks nad on: nende spetsiifilise kapitali ning nende spetsiifiliste huvide toel ja tõttu olid nad sunnitud produtseerima riigidiskursust, mis, võimaldades neil oma positsiooni õigustada, samas ka moodustas ja kehtestas riiki, fictio juris’t, mis vähehaaval lakkas olemast paljas juristide fiktsioon, et muutuda autonoomseks korraks, mis on suuteline saavutama ulatusliku allumise tema funktsioonidele ja funktsioneerimisele ning tema printsiipide tunnustamise. (Bourdieu 2003: 149-150)

 

MONOPOLI MONOPOLISEERIMINE

Füüsilise ja sümboolse vägivalla riikliku monopoli konstrueerimist ei saa lahutada selle monopoliga seonduvate eeliste monopoli pärast peetavate võitluste välja konstrueerimisest. Riigi esilekerkimisega keeravad tagurpidi ametliku pildi, mida bürokraatia endast luua tahaks, ja kirjeldavad bürokraate universaalsuse anastajatena, kes käituvad avalike ressursside eravaldajatena, vaatavad mööda ülimalt reaalsest mõjust, mida avaldab kohustuslik toetumine neutraalsuse ja üldsuse huvide erapooletu teenimise põhimõtetele, mis saab riigiametnikele seda tungivamalt möödapääsmatuks, mida kaugemale jõuab ajalugu sümboolse konstrueerimise pikaajalise tööga, mille lõpuks kujuneb välja ja paneb end maksma ametlik kujutlus riigist kui universaalsuse ja üldsuse huvide teenimise paigast.

Universaalne monopol saavutatakse universaliseerimistööga, mis leiab aset põhilikselt sellesama bürokraatiavälja rüpes. Nagu seda näitab näiteks sellise veidra nimega institutsiooni analüüs, mida nimetatakse komisjoniks – see on rühm inimesi, kellele on antud üldsuse huvides mingi missioon ning kellelt oodatakse, et nad ületaksid oma isiklikud huvid, et toota universaalseid ettepanekuid – ametiisikud peavad lakkamatult töötama selle nimel, et kui mitte ohverdada oma isiklikku seisukohta ühiskonna seisukohale, siis vähemalt, et muuta oma seisukoht legitiimseks, st universaalseks seisukohaks ja seda eeskätt ametlikku retoorikat appi võttes.

Universaalne on universaalse tunnustuse objekt ja egoistlike (eelkõige majanduslike) huvide ohverdamine on üldiselt tunnistatud legitiimseks. Universumid, mis – nagu bürokraatia väli – nõuavad tungivalt universaalsele allumist, on eriti soodsalt meelestatud seesuguse profiidi saavutamise suhtes.

Universaliseerimiskasu on vaieldamatult üks universaalsuse edukäigu ajaloolisi mootoreid, nimelt sedavõrd, kuivõrd ta soodustab seesuguse universumi loomist, kus vähemalt sõnades tunnustatakse universaalseid väärtusi (mõistus, voorus jne) ning kus tekib protsess, mille juures (vähemalt negatiivsele) kasule orienteeritud universaliseerimisstrateegiad, mis kaasnevad vastavusega universaalsetele reeglitele, ning nende ametlikult universaalsusele pühendunud universumite struktuurid üksteist vastastikku toetavad. Sotsioloogiline vaateviis ei saa eirata lahknevust haldusõiguses kuulutatud ametliku normi ja administratiivse praktika reaalsuse vahel koos kõigi eksimustega omakasupüüdmatuse nõude vastu, kõigi „avaliku teenistuse erahuvides ärakasutamise“ juhtumitega (avalike hüvede või teenuste omastamine, korruptsioon või äraostetavus jne) või perverssemal viisil, igasuguse hangeldamisega, administratiivse järeleandlikkusega, seaduse rikkumisega, ametiseisundi kuritarvitusega, see tähendab seaduse mitterakendamise või sellest üleastumise ärakasutamisega. Aga samas ei tohi ta sulgeda silmi positiivse mõju ees, mida omab see norm, mis nõuab agentidelt erahuvide ohverdamist ametiülesannetes kätketud kohustustele („ametnik võlgneb kõik oma ametile“) või realistlikumalt öeldes, mõju ees, mida omavad huvitatud omakasupüüdmatuks teenimiseks ja kõik „vaga silmakirjalikkuse“ vormid, mida bürokraatia välja paradoksaalne loogika võib soodustada. (Bourdieu 2003: 152-153)

 

*          *          *

Pierre Bourdieu. Praktilised põhjused. Teoteooriast. Tallinn: Kirjastus Tänapäev; 113-153. 

KULTUURILISEST SOTSIOLOOGIAST

 SISSEKANNE # 210

KULTUURILINE SOTSIOLOOGIA

Tugev programm ja sotsiaalne jõudlus. J.C.Alexanderi (ja Smithi) käsitlus.

Memo.

 

Teen alustuseks sissejuhatava kõrvalepõike Jonathan Turnerile (2013), kes on uurinud sotsioloogia teooriaid ning leiab, et ehkki sotsioloogias on kultuuri mõiste sageli sama ebaselge kui sotsiaalse struktuuri mõiste, pööravad sotsioloogid kultuuri omadustele ja dünaamikale suurt tähelepanu. Üldiselt jõutud arusaamani, et kultuur on tihedalt seotud sotsiaalsete struktuuridega ja vastupidi, mistõttu viidatakse erialases kirjanduses sageli sotsiaalkultuurilistele moodustistele või süsteemidele. Seesugune struktuuri ja kultuuri ühendamine tihti ei selgita, vaid pigem komplitseerib kultuuri määratlust, mistõttu on sotsioloogia üks keskseid mõisteid – kultuur – paljuski sarnane sotsiaalse struktuuri mõistega: selle konseptualiseerimine on metafooriline ja ebatäpne, kuid samas väga mõjukas.

Turner (2013) sedastab, et kultuur hõlmab inimeste loodud sümbolsüsteeme, mis põhinevad meie keelelisel võimekusel ja mille abil reguleeritakse käitumist, kuid määratlus pole siiski konsensuslik. Seda mitmetel põhjustel.

Esiteks on kultuur multidimensionaalne ja keeruline nähtus, mis hõlmab laia valikut elemente, sealhulgas keelt, kunsti, uskumusi, kombeid, norme ja väärtusi. Kultuur avaldub erinevates vormides ja praktikates, mistõttu on raske leida kõiki aspekte hõlmavat ühtset määratlust.

Teiseks eksisteerivad eripalgelised teoreetilised raamistikud, mis selgitavad kultuuri eri viisidel. Näiteks funktsionalistlik lähenemine näeb kultuuri kui ühiskonna stabiilsust ja korra säilitavat süsteemi, samas kui konfliktiteoreetikud võivad keskenduda sellele, kuidas kultuur peegeldab ja süvendab sotsiaalseid erinevusi ja konflikte.

Kolmandaks on kultuuril dünaamiline olemus, st ta pole staatiline, vaid arenev ja pidevalt muutuv vastavalt ühiskondlikele muutustele ja ajaloolistele sündmustele. Seetõttu ei saa me eeldada ka jäika definitsiooni.   

Neljandaks, kultuurilised erinevused: erinevad ühiskonnad ja kogukonnad omavad omaenda unikaalseid kultuurilisi jooni, mis põhinevad nende ajalool, geograafilisel asukohal ja sotsiaalmajanduslikel tingimustel. Seegatuleb eeldada, et mis võib kehtida ühe grupi kultuuri kohta, ei pruugi kehtida teise puhul.

*

Alljärgnevalt keskendun kultuurilise sotsioloogia käsitlusele, mille rajajaks ja eestkõnelejaks on  Jeffrey C. Alexander (sünd.1947), silmapaistev Ameerika Ühendriikide sotsiaalteoreetik, akadeemiliselt seotud Yale’i ülikooliga. Tema märksõnaks on nn "tugev programm" – lähenemisviisi aluseks on keskendumine kultuuri autonoomsele rollile ühiskonnas, erinedes seega oluliselt varasematest lähenemistest, milles kultuuri käsitleti  sageli pelgalt sotsiaalsete struktuuride ja majanduslike tingimuste poolt mõjutatud nähtusena.  Alexanderi tugev programm rõhutab seevastu, et kultuuril on oma sisemine dünaamika ja see toimib aktiivse jõuna, mis võib mõjutada sotsiaalseid norme, identiteete ja institutsioone sõltumatult muudest sotsiaalsetest mõjuritest.

Sestap siis ongi esmalt oluline silmas pidada kultuuri autonoomiat: tugevas programmis on kultuur autonoomne sfäär, millel on iseseisev mõju ühiskonna toimimisele. Kultuurilised sümbolid ja tähendused ei ole lihtsalt sotsiaalsete struktuuride peegeldused, vaid neil on võime sotsiaalseid struktuure kujundada ja mõjutada. Alexander pakub raamistiku kultuuri sügavamaks mõistmiseks selle enda tingimustel.

Kultuur mängib sotsiaalsetes tegevustes kahekordset rolli, olles ühest küljest võimaldav, s.o. pakkudes raamistikke ja ressursse, mis võimaldavad inimestel teostada oma eesmärke ja väljendada enda identiteeti. Näiteks religioossed või kultuurilised tavad võivad pakkuda inimestele mõtestatust ja toetust nende igapäevaelus. Teisalt on tal piirav roll, st kultuur võib piirata käitumist ja valikuid normide ja ootuste seadmise kaudu, mis asetavad teatud tegevused sobilikku, konkreetses kultuurilises ruumis aktsepteeritavasse  konteksti.

Teiseks võimaldab tugev programm süvitsi uurida kultuurilisi sümbolite, tähenduste ja praktikate keerukust ning nende mõju ühiskonnale, teha n-ö. sümbolilist analüüsi, aitamaks mõista, kuidas kultuurilised elemendid inimeste käitumist ja sotsiaalseid suhteid mõjutavad. Kultuuri ja ühiskonna relatsioonilise suhte põhjal saame rääkida strukturaalsest hermeneuti-kast, mis sisuliselt tähendabki tähelepanu pööramist sümbolite tõlgendamisele kultuuriliste nähtuste uurimisel. Kultuuril on ilmne võime kujundada inimeste arusaamu, hoiakuid ja käitumist ühiskondlikus kontekstis – asjakohast näidet ei tasu kaugelt otsida. Hiljuti raputas meid nn. käemärgi skandaal, kus poliitik kasutas käemärki, mis on olnud kasutusel juba pikka aega hoopis teises, neutraalsemas tähenduses, kuid omandanud n-ö. kultuurisõdade käigus halva, suisa rassistliku konnotatsiooni – eriti sotsiaalmeedias -, mistõttu me oleme suuresti ümber hinnanud oma arusaamad ja piirame – kas veendumuse või sotsiaalse surve tõttu – teatud sümbolite kasutamist. Samuti võime analüüsida näiteks ka svastika ja pentagrammi tähenduste muutumist ajas.

Oluline on "sotsiaalne jõudluse" mõiste, mis viitab sellele, kuidas kultuurilised narratiivid ja sümbolid esitatakse ja taasesitatakse sotsiaalsetes interaktsioonides. Sel on keskne roll sotsiaalsete tähenduste loomisel ja levitamisel, mis omakorda kujundavad sotsiaalset reaalsust.

*

Vastandina tugevale programmile käsitleb nõrk programm kultuuri peamiselt sõltuva muutujana, mida mõjutavad sotsiaalsed ja majanduslikud struktuurid. Selles vaates on kultuur pigem reaktiivne, peegeldades olemasolevaid sotsiaalseid tingimusi ja toimides sotsiaalsete jõudude kõrvalsaadusena. Nõrk programm kipub käsitlema kultuuri lihtsustatult ja sõltuvana välistest sotsiaalsetest jõududest. Selle lähenemise eestkostjaks on peetud näiteks Talcott Parsons’i, kes käsitles kultuuri oma funktsionaalse tegevusteooria raames ning vaatles kultuuri eelkõige kui mehhanismi, mis aitab säilitada sotsiaalset stabiilsust ja korra säilimist (kultuur kui korra alus). J.C. Alexander kritiseerib nõrka programmi aga just sel põhjusel, et viimane ei tunnusta kultuuri sisemist dünaamikat ega autonoomiat, surudes selle passiivsesse rolli. Nagu mainitud, on kultuur Alexanderi käsitluses mõjuvõimas instrument ja ühiskond-like muutuste katalüsaator. Seetõttu on see rakendatav mitmete eripalgeliste sotsioloogiliste uuringute puhul, mis käsitlevad näiteks poliitikat, religiooni, meediat, et cetera.

*

Teine vaadeldav tekst Alexanderilt käsitleb sotsiaalset jõudlust – või ka sotsiaalset etendust -, kuna ingliskeelne termin performance viitab mõlemale. Õigupoolest vaatleb ta kultuuri pragmaatiliselt ning kasutab mõistet social performance kui kontseptuaalset olukorda, milles inimesed või grupid esitavad oma sotsiaalseid rolle kontekstis, kus kultuuriline mõtestatus ja sotsiaalsed normid mängivad keskset rolli. Alexanderi kultuuripragmaatika teooria ühendab tähendusstruktuure, juhuslikkust, võimu ja materiaalsust; ta väidab, et materiaalseid praktikaid tuleks vaadelda läbi esitusteooria prisma ning toob esile sotsiaalsete ja teatraalsete etenduste vahelised analoogiad. Alexanderi idee seisneb mõttes, et edukad sotsiaalsed etendused sõltuvad erinevate lahtiharutatud elementide - näitlejad, publik ja kultuurilised stsenaariumid -  taasühendamisest. Etenduse efektiivsust hinnatakse võime järgi veenvalt neid elemente tervikuks siduda, luues autentse ja veenva sotsiaalse tegevuse.

Alexander pöörab tähelepanu rituaalide rollile, kus aja jooksul on toimunud ühiskondlike struktuuride transformatsioon rituaalikesksetest keerukamateks vormideks, milles rituaalid asendatakse avatumate, strateegiliste interaktsioonidega. Vähem keerukates ühiskondades toimivad rituaalid endiselt keskse sümbolistliku suhtluse viisina, tekitades osalejate seas jagatud uskumuste ja kavatsuste tunde. Keerukates ühiskondades, milliseks võib modernset lääne ühiskonda pidada, on iseloomulikuks modus operandi’ks (ja modus vivendi’ks) läbirääkimine ja kultuurisisu ning strateegiliste kavatsuste osas peegelduv refleksiivsus.

Kultuurilise etenduse elemendid hõlmavad Alexander’i  järgi kollektiivseid esindusi (taustasümbolid ja esiplaanil olevad stsenaariumid), näitlejaid, publikut, sümbolilise tootmise vahendeid ja lavastust. Nagu mainitud, on edukate sotsiaalsete etenduste  saavutamiseks vajalik  kõigi nende elementide tõhus integreerimine. Keerukates ühiskondades on see protsess väljakutse omaette – see tähendab, kuidas kaasata publikut ja edukalt kommunikeerida tähendusi. Teoreetiliselt edukas etendus saavutatakse sel juhul, kui need elemendid on "refuseeritud" või ühendatud veenvaks tervikuks, mis resoneerib publi-kuga ja tundub autentne.

J. Turner (2013) aitab siin Alexanderi teoorias selgust tuua: protsess on kõige lihtsam näost-näkku suhtlemise-kohtumiste tasandil, ent niipea kui suhtlejad on üksteisele võõrad ja erineva taustaga, on suhtlus kohmakam ja segasem, sest arusaamad  stsenaariumist, režiist, rekvisiiti-dest ja publiku ees tegutsemisest on lahknevad või ebaselged.

Teine protseduuriline äärmus on (poliitiliste, majanduslike, religioossete) näitlejate draama-lavastused massimeedia kaudu suurele publikule – probleemid on samad. Näitlejad astuvad vastamisi suure, mitmekesise ja ruumiliselt eraldatud publikuga, kus stsenaarium, esitus, tekst ja lavastus peavad kuidagi meelitama mitmekesist publikut, kellel palutakse emotsionaalselt samastuda esitletava etenduse ja tekstiga. Suhteliselt vähesed näitlejad suudavad seda loomulikes oludes ära teha elik head näitlejad filmides ja teatrilaval suudavad sageli publikut  meelitada ja kaasa tõmmata – ent just siin väljendub ka paradoks: raske on seda teha päriselus.

Individuaalsete  kohtumiste ja meediaesitluste vahele jäävad etendused ühiskonna kõigil vahepealsetel tasanditel – rühmad, organisatsioonid, kodanikukohtumised , loengud, miitingud, protestiüritused, revolutsioonid jms –, kus näitlejad astuvad vastamisi erineva suuruse ja taustaga publikuga ja kus nad peab andma etenduse, mis avardab kultuuri ja tõmbab publikut etendusse ja teksti sisse nii, et nad samastuvad emotsionaalselt mõlemaga. Jällegi, vaid suhteliselt vähesed näitlejad suudavad selliseid etendusi välja tuua ja saavutada täieliku taasühinemise. Ometi sõltub keeruliste ühiskondade elujõulisus selliste esituste teatud edukusest. Seega on rituaalsed etteasted, mis ühendavad publikut tekstidega ja dekodeerivad taustkultuuriesitlusi Alexanderi arvates võtmedünaamika kõigis sotsiaalsetes olukordades. Keerukates ühiskondades on paljud olukorrad killustatud, sest  need on ühiskonna piiride ulatuse kasvades ja diferentseerumise  tagajärjena lagunenud või üksteisesse sulandunud – sellistel juhtudel muutub esinemisrituaalide tähtsus üha ilmsemaks, kuna esitlused (performances) ei  ole automaatsed ega toimi sujuvalt.

*

Kokkuvõtteks võib öelda, et J.C. Alexanderi kultuuripragmaatika teooria aitab mõtestada, mil määral ja kuidas  kultuuriline sisu ja sotsiaalsed struktuurid mõjutavad inimeste käitumist ühiskonnas. Alexanderi teooria ühendab strukturalistlikud ja pragmatistlikud vaated, rõhutades sotsiaalsete etenduste teatraalsust ja nende mõju publikule. Selle olulisus seisneb analüütilise raamistiku loomises kultuuriliste tähenduste ja sotsiaalsete praktikate kirjeldamiseks ja hindamiseks.

 

*          *          *

 

Allikad:

·         Alexander, J. C. & Smith, P. (2001) The Strong Program in Cultural Theory: Elements of a Structural Hermeneutics. Turner, J. (toim) Handbook of Sociological Theory. Plenum Publishers 135-150.

·         Alexander, J. C. (2004) Cultural Pragmatics: Social Performance Between Ritual and Strategy. Sociological Theory, 22, 4, 527–573.

·         Turner, J. (2013). Theoretical Sociology (1st ed.). SAGE Publications. https://www.perlego.com/book/2800673/theoretical-sociology-a-concise-introduction-to-twelve-sociological-theories-pdf

JOHN RAWLS. Õiglus kui ausameelsus.

 SISSEKANNE # 202

Allikas: John Rawls, Õiglus kui ausameelsus. Tõlkinud Kaido Floren. Jüri Lipping (toim.) Kaasaegne poliitiline filosoofia. EYS Veljesto, 2002, lk 163-185

 

Esmapilgul võib tunduda, et mõisted õiglus ja ausameelsus (fairness] tähendavad sama asja ning et pole mingit põhjust neid eristada või pidada üht teisest fundamentaalsemaks. Ma arvan, et see mulje on eksIik. Käesolevas kirjutises tahan ma näidata, et õigluse mõiste kõige põhilisemaks ideeks on ausameelsus, ning analüüsida õigluse mõistet just sellest vaatepunktist. Rõhutamaks selle väite ja sellel põhineva analüüsi tugevust, väidan ma seejärel, et just see on õigluse aspekt, mida utilitarism oma klassikalisel kujul ei suuda arvesse võtta, kuid mida väljendab, ehkki võib-olla eksitavaIt, ühiskondliku lepingu idee.

Alustuseks esitan ma ühe teatava õigluse kontseptsiooni, sedastades ja kommenteerides kaht printsiipi, mis seda määratlevad, ning kaaludes olukordi ja tingimusi, kus nad võivad esile kerkida. Selle kontseptsiooni aluseks olevad printsiibid, nagu ka kontseptsioon ise, on muidugi tuttavad. Samas on siiski võimalik neid kokku panna ja neid vaadata uuel viisil, kui võtta aluseks ausameelsuse mõiste. Enne selle kontseptsiooni esitamist tuleb aga silmas pidada järgmisi eelmärkusi.

Kogu teksti vältel käsitlen ma õiglust ainult kui ühiskondlike institutsioonide või - nagu mina neid nimetan – praktikate omadust [virtue].

Õigluse printsiipe vaatlen nende piirangute täpse sõnastusena, kuidas praktikad võivad määratleda positsioone ja ametikohti ning omistada neile seejärel võimu ja vastutust, õigusi ja kohuseid. Õiglust kui konkreetsete tegude või isikute omadust ei aruta ma üldse. Neid erinevaid õigluse subjekte on oluline eristada, sest mõiste tähendus varieerub vastavalt sellele, kas seda kohaldatakse praktikatele, konkreetsetele tegudele või isikutele. Need tähendused on küll seotud, kuid nad ei ole identsed. Piiran oma arutlust ainult praktikatele rakenduva õigluse tähendusega, sest see on õigluse põhitähendus. Kui sellest kord aru saadakse, ei tohiks teiste tähendustega probleeme tekkida.

Õiglust tuleb tema tavatähenduses mõista kui vaid üht omadust ühiskondlike institutsioonide paljude omaduste seast, sest need institutsioonid võivad olla muu hulgas näiteks iganenud, ebaefektiivsed või mandunud, olemata seejuures ebaõiglased. Õiglust ei tohi segi ajada kõikehõlmava ettekujutusega heast ühiskonnast; ta on ainult iga sellise kontseptsiooni üks osa. Näiteks on oluline eristada võrdsuse seda tähendust, mis on osa õigluse mõistest, võrdsuse sellest tähendusest, mis kuulub ulatuslikuma ühiskondliku ideaali alla. Vabalt võib eksisteerida ebavõrdsusi, mida mööndakse olevat õiglased või vähemalt mine ebaõiglased, millest aga siiski tahetakse (muudel põhjustel) lahti saada. Ma keskendun niisiis õigluse tavatähendusele, mille järgi õiglus oma olemuselt seisneb meelevaldsete vahetegemiste kõrvaldamises ning võistlevate nõuete vahel sobiva tasakaalu loomises praktikate struktuuris.

Lõpuks, pole mingit vajadust pidada allpool arutatavaid printsiipe õigluse ainuõigeteks printsiipideks. Praegu piisab sellest, et nad on õigluse             mõistega seostatava printsiipide perekonna tüüpilised esindajad. See,  kuidas selle perekonna printsiibid üksteisega sarnanevad (tulenevalt nende esilekerkimise taustast), selgub tervest järgnevast arutelust.

 

II

Õigluse mõiste, milleni ma tahan jõuda, võib sõnastada kahe järgmise printsiibi kujul:

1.       igal isikul, kes osaleb praktikas või keda see praktika mõjutab, on võrdne õigus kõige ulatuslikumale vabadusele, mis sobib kokku sama vabadusega kõigi teiste jaoks;

2.       ebavõrdsused on meelevaldsed, kui just pole mõistlik eeldada, et need on kõigi huvides ning et nendega kaasnevad või nende kaudu saavutatavad positsioonid ja ametikohad on avatud kõigile.

Need printsiibid väljendavad õiglust kui kolmest ideest koosnevat tervikut: vabadus, võrdsus ja hüvitus üldise hüve edendamisel osutatud teenete eest.

Terminit isik tuleb tõlgendada sõltuvalt olukorrast erinevalt. Mõnedel juhtudel tähendab see inimindiviide, teistel juhtudel võib see aga viidata rahvustele, provintsidele, ärifirmadele, kirikutele, meeskondadele jne. Õigluse printsiibid kehtivad kõigi nende juhtude puhul, kuigi teatav loogiline eelisõigus kuulub inimindiviididele. Kui ma kasutan terminit isik, võib selle tähendus varieeruda nimetatud viisil.

Esimene printsiip kehtib loomulikult vaid siis, kui kõik muu jääb samaks: see tähendab, et kuigi alati peab õigustama kõrvalekallet võrdse vabaduse lähteeasendist (mida määratlevad praktikas välja kujunenud õigused ja kohustused, võim ja vastutus) ning tõendamiskohustus lasub isikul, kes kõrvale kaldub, võib sellisel teguviisil siiski olla ja tihtipeale ongi oma õigustus. See, et praktikas määratletud sarnaseid üksikjuhtumeid peaks nende ettetulemisel samalaadseilt käsitlema, kuulub praktika enda mõiste alla - seda sisaldab juba arusaam reeglitele vastavast tegevusest. Esimene printsiip väljendab samasugust mõtet, kuid rakendatuna praktikate endi struktuuri suhtes.

Näiteks on selge, et eeldatavalt ei tohiks õigussüsteemid ja teised praktikad teha eristusi ja liigendusi määral, mis rikuks neis osalevate isikute algset ja võrdset vabadust. Teine printsiip määratleb, kuidas võib sellest eeldusest taganeda.

Siinkohal võiks väita, et õiglus nõuab üksnes võrdset vabadust. Kui aga suurem vabadus kõigile oleks võimalik ilma kahjude või konfliktideta, siis oleks irratsionaalne jääda pidama väiksema vabaduse juurde. Pole mingit põhjust piirata õigusi muidu, kui just nende kasutamist pole võimalik omavahel ühitada või kui see muudaks neid määratIeva praktika vähem tõhusaks. Seega ei moonutaks see ilmselt eriti tõsiselt õigluse mõistet, kui sinna sisse arvata suurima võrdse vabaduse mõiste.

Teine printsiip määratleb, millist liiki ebavõrdsused on lubatavad ta täpsustab, kuidas võib esimeses printsiibis esitatud eeldusest taga neda. Ebavõrdsuse all pole kõige parem mõista mitte igasuguseid ametikohtade ja positsioonide vahelisi erinevusi, vaid erinevusi selliste nendega otseselt või kaudselt kaasnevate hüvede ja koormiste nagu prestiiž ja jõukus või maksukohustus ja kohustuslik osutamine.

Mängijad ei kaeba, et neil on mängus erinevad positsioonid, nagu ründaja, kaitsja või väravavaht, või reeglitega määratletud mitmesugused privileegid ja volitused; samuti ei vaidlusta kodanikud erinevate valitsuslike ametikohtade nagu president, senaator , kuberner, kohtunik jt olemasolu, kellel igaühel on oma eriõigused ja kohustused. Mitte seda liiki erinevusi ei peeta tavaliselt ebavõrd- susteks, vaid neid, mis tulenevad praktikas kehtestatud või praktika võimaldatud nende asjade jaotusest, mida inimesed saavutada või vältida püüavad. Nii võidakse kaevata praktika seatud tunnustuste ja tasude (nt valitsusametnike privileegide ja palkade) malli üle või siis vaidlustada võimu ja rikkuse jaotumist, mis tuleneb erinevatest viisidest, kuidas inimesed kasutavad ära selles praktikas sisalduvaid võimalusi (nt rikkuse kontsentratsioon, mis võib areneda suuri ärilisi või spekulatiivseid tulusid võimaldavas vabade hindade süsteemis).

Tuleb märkida, et teise printsiibi järgi on ebavõrdsus lubatav ainult siis, kui on põhjust uskuda, et ebavõrdne või ebavõrdsust põhjustav praktika on iga selles osaleja hüvanguks. Siin on oluline rõhutada, et kõik osapooled peavad ebavõrdsusest kasu saama. Kuna see printsiip kehtib praktikate kohta, tähendab ta, et igal praktika poolt määratletud ametikohal või positsioonilolev representatiivne isik, kes antud probleemi üle arutleb, leiab olevat mõistliku eelistada oma ja väljavaateid ebavõrdsuse tingimustes praktikale, kus seda ebavõrdsust ei oleks. See printsiip välistab järelikult ebavõrdsuste õigustamise põhjusel, et teiste positsiooni suurem paremus kaalub üles esimeste positsiooni halvemuse. See üsna lihtne piirang on peamine muudatus, mille ma tahan teha utilitarismi printsiibis, nagu seda tavaliselt mõistetakse. Ühenduses praktika mõistega on see üpris oluline piirang ning selline, mida mõned utilitaristid, nagu Hume ja Mill, kasutasid oma arutlustes õigluse üle, selle tähtsust ilmselt taipamata või vähemalt sellele tähelepanu juhtimata. Miks pidada seda printsiibi oluliseks teisenduseks, mis muudab täielikult õigluse kontseptsiooni, selgub kogu minu järgnevast arutlusest.

Pealegi on ka vajalik, et mitmesugused ametikohad, millega kaasnevad erilised hüved või koormised, oleksid avatud kõigile. Näiteks võib eriliste hüvituste sidumine teatavate ametikohtadega edendada üldist hüvangut (nagu ma seda just määratlesin). Võib-olla saab just nii meelitada nendele kohtadele nõutavaid andeid ning motiveerida neid andma endast parimat. Kuid mis tahes erilisi hüvesid võimaldavad ametikohad tuleb saavutada ausas [fair] võistluses, milles osalejaid hinnatakse nende väärtuste põhjal. Kui mõned ametikohad poleks avatud, oleks kõrvalejäetutel tavaliseIt õigus tunda end ebaõiglaselt koheIduna isegi siis, kui nad saaksid kasu nende inimeste suurematest jõupingutustest, kellel oli võimalus neid kohti taotleda. Kui nüüd eeldada, et ametikohad on avatud, jääb üle ainult kaaluda praktikate eneste ülesehitust ning seda, kuidas nad koos süsteemina toimivad. Oleks ekslik keskendada tähelepanu konkreetsete isikute, keda me võime nimepidi tunda, mitmesugustele suhtelistele positsioonidele ning nõuda, et iga selline eraldiseisev ja lõplikuna võetud muutus peab olema iseenesest õiglane. Hinnata tuleb praktikate süsteemi tervikuna, ning seda üldisest vaatepunktist: kuni ei olda valmis seda kritiseerima mingil konkreetsel ametikohaloleva tüüpilise isiku seisukohalt, pole selle üle midagi kaevata.

 

III

Neid printsiipe võib püüda tuletada mõistuse aprioorsetest printsiipidest või siis väita, et nad on teada intuitiivselt. Sellised mõttekäigud on üsna tuttavad ning vähemalt esimese printsiibi puhul ka suhteliselt edukad. Tavaliselt ei ole sellised argumendid siinkohal veenvad. Nad ilmselt ei võimalda mõista õigluse printsiipide alust, vähemalt mitte kui spetsiifiliselt õigluse printsiipide oma. Seepärast tahan ma neid printsiipe vaadelda teistmoodi.

Kujutlegem isikute ühiskonda, kelle hulgas on teatav praktikate süsteem juba hästi juurdunud. Oletagem nüüd, et üldiselt on nad üksteise suhtes omakasupüüdlikud; nende truudus kehtivatele praktikatele rajaneb üldjuhul isikliku kasusaamise väljavaatel. Pole vaja eeldada, et isikud selles ühiskonnas on üksteise suhtes omakasupüüdlikud sõna isik kõigis tähendustes. Kui omakasu-püüdlikkuse omadus rakendub juhul, kus jaotusühikuks on perekond, võib ikkagi olla tõsi, et perekonnaliikmeid seovad tunded ja kiindumus ning nad tunnustavad kohustusi, mis on vastuolus omakasuga. Omakasupüüdlikkust perekondade, rahvuste, kirikute ja teiste sarnaste nähtuste omavahelistes suhetes seostatakse tavaliselt üksikliikmete tugeva lojaalsuse ja pühendumusega. Seepärast võib sellest ühiskonnast kujundada realistlikuma kontseptsiooni, kui vaadelda seda üksteise suhtes omakasupüüdlikest perekondadest või muudest ühendustest koosnevana. Lisaks pole vaja eeldada, et need isikud on üksteise suhtes omakasupüüdlikud kõikides tingimustes, vaid ainult oma ühiste praktikate käigus ettetulevates tavaolukordades.

Oletagem nüüd ka, et need isikud on ratsionaalsed: nad teavad oma huve enam-vähem täpselt; nad suudavad näha tõenäolisi tagajärgi, mistulenevad ühe praktika eelistamisest teisele; nad suudavad kinni pidada kindlast tegevuskavast, olles kord selle kasuks otsustanud; nad on võimelised vastu panema hetkekiusatustele ja vahetu kasu ahvat lustele; ning paljalt nende eneste ja teiste olukorra erinevuse teadmine või tajumine ei ole teatavates piirides ja iseenesest suure rahulolematuse allikaks. Ainult see viimane punkt lisab midagi ratsionaalsuse tavamääratlusele. See määratlus peaks minu arvates võimaldama mõtet, et ratsionaalne inimene ei masendu eriti, kui ta teab või näeb, et teistel on temaga võrreldes parem positsioon – seda juhul, kui ta just ei arva, et nende paremus on ebaõigluse tagajärg või tuleneb sellest, et juhusel last areneda ilma mingi üldise kasuliku otstarbeta jne. Nii et kui need Isikud tunduvadki meile ebameeldivalt egoistlikud, on nad vähemalt mõningal määral vabad kadeduse pahest.

Lõpuks eeldagem, et nendel isikutel on üldjoontes sarnased vajadused ja huvid või vajadused ja huvid, mis täiendavad üksteist mitmeI viisil nii, et isikut evaheline viljakas koostöö on võimalik; ning eeldagem, et nad on oma võimult ja võimeteIt piisavalt võrdsed tagamaks, et normaalsetes tingimustes ei saa keegi neist teiste üle domineerida.

See tingimus (nagu ka teised) võib näida liiga ebamäärane, kuid pidades silmas õigluse kontseptsiooni, milleni arutlus viib, pole põhjust seda siin täpsustada.

Kuna neid isikuid käsitletakse kui osalejaid oma juba kehtivates ühistes praktikates, pole meil mingit põhjust kujutleda neid kokku tulemas, et arutada nende praktikate kehtestamist esimest korda. Siiski võime ette kujutada, et aeg-ajalt nad arutlevad, kas kellelgi neist on legitiimseid kaebusi nende kehtivate institutsioonide vastu. Sellised arutelud on täiesti loomulikud igas normaalses ühiskonnas. Oletagem nüüd, et nad on otsustanud seda teha järgmisel viisil. Esiteks püüavad nad leida printsiipe, mille alusel kaebusi ja seega ka praktikaid endid hindama hakata. Nende protseduur selleks on lasta igal isikul esitada printsiibid, mille alusel too soovib oma kaebusi arutada, arvestades, et kui neid printsiipe tunnustatakse, hakatakse ka teiste kaebusi sarnaselt arutama ning et ühtegi kaebust ei hakata kuulamagi enne, kui kõik on üldjoontes ühel meelel, kuidas kaebusi tuleks hinnata. Samuti mõistavad nad, et sellisel juhul esitatud ja tunnustatud printsiibid on siduvad ka tulevikus. Nii hoidub igaüks esitamast printsiipi, mis annaks talle erilise eelise tema praeguses olukorras, eeldades selle vastuvõtmist. Iga isik teab, et see printsiip kehtib tema kohta ka tuleviku olukordades, mille eripära pole võimalik teada ning mis võivad vabalt osutuda sellisteks, et antud printsiip pöördub tema vastu. Asja mõte on, et igaüks peaks end eelnevalt kindlalt siduma, mida võib mõistlikult oodata ka teistelt, ning et kellelegi ei antaks võimalust mugandada legitiimse kaebuse arutamise protseduure vastavalt enda eriolukorrale ning loobuda neist niipea, kui nad tema kavatsustega enam ei sobi. Seega pakub iga isik välja üldise iseloomuga printsiibid, mis saavad suurel määral tähenduse mitmesugustest rakendustest olukordades, mille spetsiifilised tingimused on veel teadmata. Need printsiibid väljendavad tingimusi, mille korral on igaüks kõige vähem vastu oma huvide piiramisele praktikate kujundamise käigus, arvestades teiste isikute võistlevaid huve, ja eeldusel, et teiste huve piiratakse samamoodi. Nii tekkivaid kitsendusi võib pidada sellisteks, millega isik arvestaks, kui ta peaks kujundama praktikat, milles tema positsiooni määrab talle tema vaenlane.                

Selle oletusliku arutluskäigu kahel peamisel osal on oluline tähtsus. Osapoolte iseloom ja seisund peegeldavad tüüpilist olukorda, kus tekivad õigluse küsimused. Printsiipide esitamise ja tunnustamise protse duur esindab sarnaselt moraalile piiranguid, millega ratsionaalsed ja üksteise suhtes omakasupüüdlikud isikud pannakse käituma mõistus- päraselt. Nii peegeldab esimene osa tõsiasja, et õigluse küsimused kerkivad üles siis, kui praktika kujundamisele esitatakse vastuolulisi nõudeid ning eeldatakse, et iga isik jääb niipalju kui võimalik selle juurde, mida ta peab oma õigusteks. Õigluse puhul on tüüpiline, et see käib isikute kohta, kes suruvad üksteisele peale oma nõudeid, mille vahel tuleb leida mõistlik ja aus tasakaal. Teisest osast aga selgub, et moraali olemasolu peab vähemalt viitama sellele, et tunnustatakse nii enda kui teiste käitumisele erapooletult rakenduvaid printsiipe, mis pealegi võivad osutuda enda huvide edendamise seisukohalt kitsendavateks või piiravateks. Moraali olemasolul on muidugi ka teisi külgi - moraaliprintsiipide tunnustamine peab ilmnema selles, et nendele viitamine on iseenda nõuete piiramise põhjusteks, et peetakse vajalikuks lisaselgituste või vabanduste esitamist juhul, kui käitutakse nendele printsiipidele vastupidiselt, või siis et väljendatakse häbi ja kahetsust, valmisolekut hüvitusteks jne. Siinkohal piisab märkusest, et moraali olemasolu on samalaadne kindla ja eelneva kohustumisega, sest moraaliprintsiipe tuleb tunnustada isegi juhul, kui see osutub kahjulikuks. Inimest, kelle moraaliotsustused langeksid alati kokku tema huvidega, võiks kahtlustada moraalsuse täielikus puudumises.

Seega peaksid eelneva arutluse kaks osa peegeldama olukordi, kus õigluse küsimused esile kerkivad, ning neid kitsendusi, mida moraali olemasolu sellises situatsioonis olevatele isikutele peale sunnib. Sel moel näha, kuidas õigluse printsiibid võidakse heaks kiita, sest ar- vestades kõiki neid kirjeldatud tingimusi oleks loomulik, kui neid kahte õigluse printsiipi tunnustataks. Kuna kellelgi pole mingilgi viisil võimalik saavutada erilisi eeliseid, peaks igaüks pidama mõistlikuks tunnustada võrdsust algprintsiibina. Samas pole mingit põhjust, miks nad peaksid seda seisu lõplikuks pidama, sest kui leidub ebavõrdsusi, mis rahuldavad teist printsiipi, võib võrdsusega kaasnevat vahetut pidada selle tulevast tulu arvestades mõistlikult investeerituks. Kui need ebavõrdsused ergutavad suurematele püüdlustele, mis on väga. tõenäoline, võivad selle ühiskonna liikmed vaadelda neid kui järeleandmisi inimloomusele - nad võivad mõelda nagu meiegi, et ideaalis peaksid inimesed tahtma üksteisele teeneid teha. Kuid kuna nad on üksteise suhtes omakasupüüdlikud, siis tähendab nendepoolne eba- võrdsuste heakskiit kõigest selliste suhete heakskiitmist, milles nad tegelikult elavad, ning selliste motiivide tunnustamist, mis panevad nad tegelema nende ühiste praktikatega. Neil pole mingit õigust üksteise üle kaevata. Ning eeldusel, et printsiibi tingimused on täidetud, pole mingit põhjust, miks ei peaks nad selliseid ebavõrdsusi lubama. See oleks neist lausa lühinägelik ning tuleneks enamikul juhtudest lihtsalt masendusest palja teadmise või ettekujutuse pärast et teiste olukord on parem. Siiski nõuab igauks oma kasu, ja nii ka ühist kasu, sest keegi ei soovi teistele midagi ohverdada.

Need märkused pole mõeldud range tõestusena, et sellesse oletuslikku olukorda asetatud isikud, kellelt nõutakse ülalkirjeldatud protseduuri omaksvõtmist, otsustavad just nende kahe õigluse printsiibi kasuks. Selle tõestamiseks läheks vaja üksikasjalikumat ja formaalsemat arutluskäiku - tuleks lisada teatud detaile ja välistada mitme alternatiive. Siiski peaks seda arutluskäiku võtma tõestusena või tõestuse visandina, sest väide, mille ma tahan maksma panna, on paratamatu, see tähendab, et ta on mõeldud teoreemina - nimelt, kui üksteise suhtes omakasupüüdlikud ja ratsionaalsed isikud tüüpilistes õigluse situatsioonides on erinevatel seisukohtadel ning kui moraali olemasolust tulenevaid piiranguid väljendav protseduur nõuab neilt üksmeelt printsiipide osas, mille põhjal nende nõudeid ühiste praktikate kujundamise suhtes hinnata tuleks, siis jõuavad nad just nende kahe kitsendava printsiibini, mis reguleerivad õiguste ja kohustuste määramist, kiites sellega heaks oma õiguste piiramise üksteise suhtes. Just see teoreem seletab neid kahte printsiipi kui õigluse printsiipi ning näitab, kuidas nad seostuvad moraalimõistega. Enamgi, see teoreem on analoogne teoreemidega inimkäitumise kohta ühiskondliku mõtte teistes harudes. See tähendab, kirjeldatakse lihtsustatud olukorda, kus teatavaid eesmärke taotlevatelt ja üksteisega kindlal viisil seotud ratsionaalseteIt isikutelt nõutakse tegutsemist teatud piiranguid arvestades, ning näidatakse seejärel, et nad hakkavad selles olukorras tegutsema teataval viisil. Tõrge selliselt tegutseda tähendaks, et üks või rohkem eeldustest ei kehti. Ülaltoodud kirjeldus üritab kehtestada või visandada teoreemi just selles tähenduses; arutluskäigu eesmärgiks on anda alust väitele, et õigluse printsiipe võib vaadelda printsiipidena, mis kerkivad esile siis, kui moraali olemasolust tulenevad kitsendused rakenduvad ratsionaalsetele isikutele tüüpilistes õigluse situatsioonides.

 

IV

Need ideed on loomulikult seotud õiglusest mõtlemise tuttava viisiga, mis ulatub tagasi vähemalt Kreeka sofistideni ning mis näeb õigluse printsiipide heakskiitmises kompromissi enam-vähem võrdse võimuga isikute vahel, kes paneksid oma tahte teiste suhtes maksma, kui vaid suudaksid, kuid kes omavahelist jõudude võrdsust arvestades ning enda rahu ja turvalisuse huvides tunnustavad teatavaid käitumisviise niikaua, kui mõistlikkus seda nõudvat näib. Õiglust peetakse ratsionaalsete egoistide kokkuleppeks, mille stabiilsus sõltub jõudude tasakaalust ja tingimuste sarnasusese. Kuigi eelne? kirjeldus on seotud selle traditsiooniga, ning tema kõige hilisema variandi, mänguteooriaga, erineb ta sellest mitmes olulises suhtes, nagu ma järgnevalt vääritimõistmiste ennetamiseks selgitan.

Esiteks tahan ma eelnevalt esitatud õigluse tausta oletuslikku kirjeldust kasutada õigluse mõiste analüüsimiseks. Ma ei taha seega, et mind mõistetaks, nagu eeldaks ma mingit üldist inimmotivatsiooni teooriat -  kui ma oletan, et osapooled on üksteise suhtes omakasupüüdlikud ega soovi enda (olulisi) huve teistele ohverdada, siis pean ma nende käitumist ja motiive enesestmõistetavateks juhtudel, kus õigluse küsimused tavaliselt tekivad. Õiglus on nende praktikate omadus, kus oletatakse võistlevaid huve ja vastakaid nõudeid ning kus eeldatakse, et isikud suruvad üksteisele peale oma õigusi, Asjaolust, et isikud on teatud olukordades ja teatavatel eesmärkidel üksteise suhtes omakasupüüdlikud, tekibki õigluse küsimus praktikates, mis neid olukordi sisaldavad. Pühakute ühenduses, kui selline kogu- kond võiks üldse eksisteerida, tuleks vaevalt ette vaidlusi õigluse üle, sest kõik nad tegutseksid koos omakasupüüdmatult ühe eesmärgi, nende ühise religiooni poolt määratud Jumala auhiilguse nimel, ning sellele eesmärgile viitamine klaariks kõik õiguse küsimused. Küsimus praktikate õiglusest ei teki enne, kui pole olemas mitu erinevat osa- poolt (pole tähtis, kas me peame neid indiviidideks, ühendusteks või rahvusteks vm), kes tõesti suruvad üksteisele peale oma nõudeid ning kes tõesti peavad ennast selliste huvide esindajateks, mis on väärt arvesse võtmist. Seega ei sisalda eelnev kirjeldus mingit üldist inim- motivatsiooni teooriat. Selle kavatsuseks on lihtsalt hõlmata õigluse kontseptsiooniga need inimeste omavahelised suhted, mis valmistavad ette pinda küsimustele õiglusest. Pole tähtis, kui laialdased või üldised need suhted on, sest see ei puutu antud mõiste analüüsi.

Erinevalt jällegi mitmesugustest ühiskondliku lepingu kontseptsioonidest ei kehtesta erinevad osapooled mingit konkreetset ühiskonda või praktikat; nad ei lepi kokku allumises mingile konkreetsele suveräänsele organile ega võta vastu mingit kindlat konstitutsiooni. Samuti ei määra nad nagu mänguteoorias (mis on teatud mõttes selle traditsiooni imeväärselt peenekoeline arendus) kindlaks individuaalseid strateegiaid vastavalt oma seisundile mängus. Mida osapooled teevad, on see, et nad tunnustavad üheskoos teatud hindamise printsiipe, mis nende ühiste praktikate jaoks kas juba kehtivad või on alles esitamisjärgus. Nad ühinevad hindamisstandarditega, mitte aga kindlate praktikaga; nad ei sõlmi mingit erilist kokkulepet või tehingut ega võta omaks mingit konkreetset strateegiat. Nende tunnustuse objekt on seega tõepoolest väga üldine; see on lihtsalt teatud otsustusprintsiipide tunnustamine, mis vastavad teatud üldistele tingimustele ning mida kasutatakse ühiste asjade korralduse kritiseerimisel. Sarnastes olukordades olevate osapoolte vastastikusel omakasupüüdlikkusel rajanevad suhted kajastavad tingimusi, mille korral õigluse küsimused tekivad, ning otsustusprintsiipide esitamise ja tunnustamise protseduur peegeldab moraali olemasolust lähtuvaid kitsendusi.

Seega on eelneva hüpoteetilise kirjelduse iga aspekti eesmärgiks tuua välja mõni õigluse mõiste tunnusjoon. Õigluse printsiipe võib soovi korral vaadelda kui "lahendust" sellele kõrgemat järku "mängule", milles kirjeldatud protseduuri järgides võetakse vastu argumenteerimisprintsiibid kõigi tulevaste konkreetsete "mängude" tarvis, mille iseärasusi pole kuidagi võimalik ette näha. Kuid see võrdlus, mis on küll kahtlemata abistav, ei tohiks varjutada' tõsiasja, et see kõrgemat järku "mäng" on erilist liiki. Selle tähendus on selles, et tema erinevad osad esindavad õigluse mõiste erinevaid aspekte.

Lõpuks ei kujutle ma muidugi, et osapooled tulevad tingimata kokku, et ühiseid praktikaid esmakordselt kehtestada. Mõned institutsioonid võivad tõesti olla loodud de novo, kuid siiski olen oma eelneva kirjelduse kujundanud selliselt, et see rakendub juhul, kui Ühiskondlike institutsioonide täiskomplekt juba eksisteerib ja kujutab endast pikaajalise arengu tulemust. Samuti pole see kirjeldus mingil juhul fiktiivne. Igas ühiskonnas, kus inimesed mõtisklevad oma institut- sioonide üle, on neil arusaam sellest; milliseid õigluse printsiipe kirjeldatud tingimuste korral tunnustataks, ning on juhtumeid, kus õigluse küsimusi just sel viisil tegelikult arutataksegi. Järelikult, kui nende praktikad ei ole selliste põhimõtetega koosõlas, siis mõjutab see inimeste ühiskondlike suhete kvaliteeti. Sest sellisel juhul võib ette tulla mõningaid tuttavaid olukordi, milles osapooled on vastastikku teadlikud sellest, et ühte neist sunnitakse omaks võtma midagi, mida teine pool peaks ebaõiglaseks. Esitatud analüüsi võib seega pidada isikute suhete tegeliku kvaliteedi kirjelduseks, mida määravad õiglaseks peetavad praktikad. Sellistes praktikates tunnustavad osapooled printsiipe, millele see on rajatud, ning selle fakti üldine mõistmine ilmneb vihameele puudumises ja õiglase kohtlemise tundes. Nii on välditud üht tavalisemat vastuväidet ühiskondliku lepingu teooriale, nimelt selle näivalt ajaloolist ja fiktiivset iseloomu.

v

See, et õigluse printsiipide tekkimist võib kirjeldada sellisel viisil, näitab nende kohta üht olulist tõsiasja. See mitte ainult ei väljenda arusaama, et õiglus on algeline moraalikujutlus, kuna ta tekib moraalsuse mõiste rakendamisel samastes tingimustes olevatele üksteise suhtes omakasupüüdlikele toimijatele, vaid rõhutab ka, et õigluse jaoks on fundamentaalse tähtsusega ausameelsuse mõiste, mis on seotud koos tegutsevate või võistlevate isikute õige läbikäimisega, nagu siis, kui räägitakse ausast mängust, ausast võistlusest ja ausast kauplemisest. Ausameelsuse küsimus tekib siis, kui vabad isikud, kellel puudub üksteise üle mõjuvõim, asuvad ühiselt tegutsema, määratledes või tunnustades endi vahel reegleid, mis seda tegevust defineerivad ning hüvede ja koormiste jaotumise kindlaks määravad. Osapooled leiavad, praktika olevat ausa, kui keegi neist ei tunne, et selles osalemise! teda ennast või kedagi teist ära kasutatakse või sunnitakse järgi andma nõuetele, mida ta legitiimseteks ei pea. See viitab, et igaühe! on olemas arusaam legitiimsetest nõuetest, mille tunnustamist peetakse mõistlikuks nii enda kui teiste poolt. Kui arvatakse, et õigluse printsiibid tekivad just ülalkirjeldatud viisil, siis määratlevad nad tõepoolest sellist liiki arusaama. Praktika on seega õiglane või aus juhul, kui ta rahuldab printsiipe, mida selles osalejad võiksid esitada üksteisele vastastikuseks heakskiitmiseks eespool mainitud tingimus tel. Õiglases või ausas praktikas osalevad isikud võivad üksteisega avalikult vaielda ning kaitsta oma seisukohti (nende küsitavaks muut- umise korral, viidates printsiipidele, mille heakskiitmist on mõistlik oodata kõigilt.

Just see asjaolu, et vabadel inimestel, kellel puudub üksteise üle mõjuvõim, on võimalik printsiipe vastastikku tunnustada, muudab ausameelsuse mõiste õigluse jaoks fundamentaalseks. Ainult siis, kui selline tunnustamine on võimalik, saab isikute vahel nende ühistes praktikates valitseda tõeline ühisus; vastasel korral näivad nende suhted neile rajanevat teatud määral jõul. Ehkki tavakeeles seostub ausameelsus pigem praktikatega, mille puhul saab valida, kas osaleda või mitte (nt mängud, ärikonkurents), ning õiglus praktikatega, mille puhul selline valik puudub (nt orjus), ei muuda parata- matuse element vastastikuse tunnustamise kontseptsiooni veel kõlbmatuks, kuigi ta võib muuta palju tugevamaks vajaduse parandada ebaõiglaseid institutsioone võrreldes ebaausate [unfair] institutsioonidega. Sest üks asi, mida võib alati teha, ori esitada ja tunnustada vastastikku printsiipe; eeldades, et kõigil on võrdsed tingimused; praktikate hindamine sel viisil saadud printsiipide põhjal tähendab siis nende ausameelsuse mõõdupuu rakendamist.

Kui nüüd praktikas osalejad võtavad selle reeglid ausatena omaks ning ei esita seega selle vastu mingeid kaebusi, tekib osapooltel üksteise suhtes prima facie kohustus (ja sellele vastav prima facie õigus tegutseda kooskõlas praktikaga ka siis, kui saabub nende kord järeleandmisi teha. Kui mis tahes hulk isikuid osaleb praktikas või võtab reegleid järgides midagi ühiselt ette, piirates sellega oma vabadus siis on neil, kes nõudmise korral piirangutele allusid, õigus oodata samasugust järeleandmise neilt, kes sellest allumisest kasu said. Need tingimused pääsevad maksvusele siis, kui praktika on korrektselt tunnistatud ausaks, sest sel juhul saavad sellest kasu kõik, kes selles osalevad. Selliselt tekkinud õigused ja kohustused on erilised õigused ja kohustused selles mõttes, et nad sõltuvad eelnevatest vabatahtikest tegudest, antud juhul siis osapooltest, kes tegutsevad ühis- praktikas ning on teadlikult heaks kiitnud selle hüved.Samas ei ole see kohustus, mis eeldab mingit vabatahtlikku performatiivset akti lubaduse andmise, lepingu sõlmimise vms mõttes. Ühiskondliku lepingu idee pooldajate õnnetu viga seisnes eelduses, et poliitiline kohustus tõesti nõuab mingit sellist akti, või vähemalt keelekasutuses, millest võis seda välja lugeda. Piisab, kui ollakse ausaks tunnistatud praktikas teadlikult osalenud ja selle hüved heaks kiitnud. SelIest prima facie kohustusest võib muidugi ka taganeda - võib juhtuda, et kui jõuab kätte aeg reeglit järgida, õigustavad muud kaalutlused seda mine tegema. Kuid üldiselt ei saa sellest kohustusese vabaneda nii, ee eiratakse praktika õiglust üksnes siis, kui saabub kord sellele alluda. Kui isik ei soovi praktikat tunnistada, peab ta oma kavatsusest nii palju kui võimalik eelnevalt teada andma ning hoiduma praktikas osalemast või selle hüvesid nautimast.

Olen seda kohustust nimetanud ausaks mänguks [fair play], kuid peab tunnistama, et sellele nii viitamine tähendab ilmselt ausameelsuse tavamõiste laiendamist. Tavaliselt ei tähenda ebaaus käitumine, et rikutakse mingit konkreetset reeglit, isegi kui seda rikkumist on raske tuvastada (petmine), vaid pigem, et kasutatakse ära reeglite lünklikkust ja mitmetähenduslikkust, lõigatakse kasu ootamatutest või erilistest olukordadest; mis muudavad reeglite jõustamise võimatuks, nõutakse nende jõustamist enda kasuks siis, kui need tuleks hoopis ajutisele peatada, ning üldisemale, ee käsitletakse praktika mõttele vastupidiselt. Just sel põhjusel räägitaksegi ausa mängu tundes ausalt tegutsemine nõuab enamat kui lihtsalt võimet järgida reegleid; võiks lausa öelda, ee ausust saab tihtipeale üksnes tunda või tajuda. Siiski ei saa seda pidada ausa mängu kohustuse ebaloomulikuks laiendamiseks, kui selle all mõistetakse ka ühise praktika hüved teadlikult heaks kiidetud osalejate vastastikust kohustuse käituda sellele praktikale vaseavalt ka siis, kui saabub nende kord sedasi toimida. Sest üldiselt peetakse ebaausaks, kui keegi nõustub praktikast tule- nevate hüvedega, kuid keeldub andmast oma panust selle toetamiseks. Nii võib maksudest kõrvalehoidja kohta öelda, et ta rikub ausa mängu kohustust - ta võtab vastu valitsuse hüved, kuid ei anna oma osa selle vahenditesse. Samuti ütlevad ametiühingute liikmed tihti, et need kaastöölised, kes ühinemisest keelduvad, käituvad ebaausalt; nad kutsuvad neid free rider'iteks - isikuteks, kes kasutavad väidetavalt unionismist tulenevaid hüvesid nagu kõrgemad palgad, lühem tööaeg, töökindlustus jms, kuid kes keelduvad jagamast selle koormisi liikmemaksude maksmisel jne.

Ausa mängu kohustus kui põhiline moraalimõiste seisab kõrvuti teiste prima facie kohustustega nagu ustavus ja tänulikkus, ent teda ei tohi siiski nendega segamini ajada. Kõik need kohustused on selgelt erinevad, mis ilmneb juba nende määratlustest. Nagu iga moraalse kohuse puhul, viitab ausa mängu kohustus isikliku huvi piiramisele teatavatel juhtudel; mõnel juhul sunnib see peale käitumise, mida kitsas tähenduses ratsionaalne egoist muidu ei valiks. Seega, kuigi õiglus ei nõua kelleltki enda huvide ohverdamist selles üldises positsioonis ja protseduuri juures, millega õigluse printsiipe esieatakse ja tunnustatakse, võib siiski juhtuda, et konkreetsetes olukordades, mis tulenevad praktikas osalemise kontekstist, satub ausa mängu kohus- tus tihti ristamisi isiku huvidega selles mõttes, et temalt nõutakse loobumist teatud eelistest, mida tema olukorra iseärasused talle võimaldaksid. Selles pole muidugi midagI üllatavat. See tuleb lihtsalt kindlast kohustumisest, millega üldises positsioonis olevad osapooled võisid ennast eeldatavalt siduda või millega nad ennast seoksid, koos faktiga, et nad osalesid praktikas, mida nad peavad ausaks, ja võtsid vastu selle hüved.

Selle kitsenduse konkreetsetel juhtudel tunnustamine, mis ilmneb ausas tegutsemises või heakstegemise soovis, häbitundes jms sellest kõrvalehoidmise puhul, on üks käitumisviisidest, millega ühises praktikas osalejad näitavad, et nad tunnistavad üksteist sarnaste huvide ja võimetega isikuteks. Samuti nagu kannatuse äratundmise kriteeriumiks erilise selgituse puudumisel on kannataja aitamine, nii on ka teise inimesesarnaste huvide ja tunnetega isikuks tunnistamise tarvilikuks kriteeriumiks ausa mängu kohustuse tunnustamine. Isik, kes pole kunagi üheski olukorras ilmutanud soovi teisi nende valus aidata, näitab sellega, et ta ei tunnista nende valu; ka ei saa ta tunda mingeid kiindumus- või sõprustundeid kellegi teise vastu, sest nende tunnete olemasolu tähendab eritingimuste puudumisel, et ta tuleb neile nende kannatustes appi. Äratundmine, et teine isik kannatab valu, ,ilmneb osavõtlikus käitumises; see algeline loomulik kaastunde- avaldus on üks neist reageeringurest, millel põhinevad mitmesugused moraalse käitumise vormid.

Sarnaselt peegeldab ka ausa mängu kohustuse heakskiitmine ühises praktikas osalejate poolt seda, et nad tunnistavad teiste püüdlusi ja huve, mida püütakse ühises tegevuses ellu viia. Eriliste selgituse puudumisel on selle heakskiitmine tarvilikuks kriteeriumiks üksteise tunnistamisel sarnaste huvide ja võimetega isikuteks nagu seda eeldab kontseptsioon nende suhete kohta üldises positsioonis. Vastasel korral ei peaks nad üksteist sarnaste võimete ja huvidega isikuteks ning võib-olla mõnedel hüpoteetilistel juhtudel ei peaks nad üksteist üldse isikuteks, vaid keerukasse tegevusse kaasatud keerukateks objektideks. Selleks, et teist isikuks tunnistada, tuleb talle vastata ja tema suhtes teatavatel viisidel tegutseda; need viisid on aga väga lähedalt seotud mitmesuguste prima facie kohustustega. Nende kohustuste mingil määral tunnustamine ja seega moraali olemasolu kinnitamine pole ei valiku, ei moraalsete kvaliteetide intuitiivse tunnetamise ega ka tunnete või hoiakute väljendamise küsimus (kolm tõlgendust, mille vahel filosoofiline arvamus tihtipeale pendeldab, vaid on lihtsalt üks käitumisviis, milles avaldub üksteise tunnistamine isikuteks.

Need märkused on õnnetult ebaselged. Siiski on nende peamiseks eesmärgiks siin ennetada koos IV osa märkustega vääritimõistmist, nagu sõltuks esitatud käsitluse järgi õigluse heakskiitmine ja ausa mängu kohustuse tunnustamine igapäevaelus Üksnes jõudude de facto tasakaalust osapoolte vahel. Oleks muidugi rumal alahinnata sellise tasakaaluosa õigluse tagamisel, kuid see pole õigluse ainuke alus. Üksteise tunnistamine ühises praktikas tegutsevateks sarnaste huvide ja võimetega isikuteks peab ilma eriliste selgitustera ilmnema õigluse printsiipide heakskiitmises ning ausa mängu kohustuse tunnustamises.

Oleme jõudnud niisiis kontseptsioonini, et õigluse printsiibid tekivad siis, kui moraalsusest tulenevad kitsendused rakenduvad ratsionaalse- teIe ja üksteise suhtes omakasupüüdlikele osapooltele, kes on teatavas olukorras Üksteisega teataval viisil seotud. Praktika on õiglane, kui ta on kooskõlas printsiipidega, mille vastastikust esitamist ja tunnustamist võib mõistlikult oodata kõigilt selles osalejatelt, kui nad on sarnastes tingimustes ning kui neilt nõutakse eelnevat kindlat kohustumist, ilma et oleks teada, milline saab olema nende konkreetne olukord; seega, kui ta vastab standarditele, mida osapooled võiksid tunnistada ausateks, peaks neil avanema juhus selle praktika väärtuste üle arutada, Mis puutub osalejatesse endisse, siis tegutsedes juba kord teadlikult praktikas, mida nad peavad ausaks, ning kiites heaks sellest tulenevad hüved, on isikud seotud ausa mängu kohustusega järgida reegleid ka siis, kui saabub nende kord seda teha, ning see tähendab nende isikliku omakasu taotluse piiramist konkreetsetel juhtudel.

Selle kontseptsiooni üheks tagajärjeks on see, et tema kehtimise puhul pole temaga sobimatu nõude rahuldamisel mingit moraalset väärtust. Selline nõue rikub isikute vahel kehtivaid vastastikususe ja ühisuse tingimusi ning sellel, kes seda nõuet teistele peale surub, kuid ei soovi ise seda teiste esituses tunnustada, pole mingit alust kaevata, kui see tagasi lükatakse; küll aga võib kaevata see, kellele nõue esitatakse. Kuna seda nõuet ei saa vastastikku tunnustada, tuleb tarvitusele võtta sund; nõude rahuldamine on võimalik ainult juhul, kui üks pool suudab sundida teist seda vastu tahtmist heaks kiitma. Kuid on mõttetu järgi anda nõuetele, millest keeldumise pärast ei saa kaevata, ning eelistada neid nõuetele, mille tagasilükkamist saab vaidlustada. Niisiis ei piisa praktika õigluse hindamisel tõendamisest, et ta vastab kõige täielikumalt ja tõhusamalt soovidele ja huvidele. Kui ükski viimastest läheb õiglusega vastuollu, ei tohiks neid arvesse võtta, sest nende rahuldamine pole praktikale mingiks põhjenduseks. Oleks kohatu väita, isegi kui see on tõsi, et tagajärjeks on soovi suurim võimalik rahuldamine. Praktika väärtusi kaaludes tuleb välja praakida selliste huvide rahuldamine, mille nõuded ei sobi õigluse printsiipidega.

 

VI

Siiamaani on arutlus olnud ülemäära abstraktne. Kuigi see on ehk vältimatu, tahaks ma nüüd välja tuua ausameelsusena mõistetud õigluse kontseptsiooni mõned omadused, võrreldes õigluse kontseptsiooni klassikalises utilitarismis, nagu seda esindavad Bentham ja Sidgwick ning selle paarilises, heaolumajanduses. See kontseptsioon sarnastab, õigluse heatahtlikkusega ning viimase. omakorda kõige tõhusama institutsioonide korraldusega üldise heaolu edendamise eesmärgil. ÕigIus on teatud liiki efektiivsus.

Mõnikord öeldakse, et see utilitarismi vorm ei sea mingeid piiranguid sellele, milline võiks olla õiguste ja kohustuste õiglane vahekord – võib esineda olukordi, mis militaristlikel põhjustel õigustavad meie tavalisele õiglustundele äärmiselt solvavaid institutsioone. Kuid klassikalise utilitarismi jaoks pole see vastuväide täiesti ootamatu. Lähtudes arusaamast, et üldist õnne saab esitada ühiskondliku kasulikkuse funktsioonina, mis koosneb võrdse kaaluga üksikutest kasulikkuse funktsioonidest (see on ütluse, et igaüks loeb ühe ja ainult ühe eest, tähendus), eeldatakse üldiselt, et indiviidide kasulikkuse funktsioonid on kõiges olulises üksteisega sarnased. Erinevused indiviidide vahel pannakse hariduse ja kasvatuse juhuslikkuse arvele ning neid ei peaks arvesse võtma. See eeldus annab koos kahaneva piirkasulikkuse eeldusega tulemuseks prima facie argumendi võrdsuse kasuks, nt võrdsus sissetulekute jaotumises mis tahes ajaperioodi jooksul, jättes kõrvale kaudsed tagajärjed tulevikule. Kuid isegi kui utilitarismi tõlgendatakse selliste kasulikkuse funktsioonile omaste piirangute valguses ning isegi kui eeldatakse, et need piirangud annavad praktikas suuresti samasugu- se tulemuse nagu õigluse printsiipide rakendamine (ning näivad olevat nende printsiipide väljendamise viisid matemaatika ja psühholoogia keeles), on utilitarism oma põhiidee poolest õigluse kui ausameelsuse kontseptsioonist täiesti erinev. Näiteks seda, et õigluse printsiibid tuleb heaks kiita, tõlgendatakse kui kõrgema administratiivse otsuse juhuslikku tagajärge. Selle otsuse vormi võrreldakse ettevõtjaga, kes otsustab piirtulu järgi, kui palju toota üht või teist tarbekaupa, või siis isikuga, kes jaotab asju abivajajatele vastavalt sellele, kui pakilised on nende vajadused. Praktikate vahel valiku tegemise aluseks peetakse seda, kuidas on indiviididele määratud hüved ja koormised (mida mõõdetakse nende olemasoleva kapitaliseeritud väärtuse kasulikkuse põhjal kogu praktika eksisteerimise ajal), mis tulenevad praktika poolt kehtestatud õiguste ja kohustuste jaotusese.

Lisaks ei peeta neid hüvesid kasutavaid indiviide üksteisega mingilgi moel seotuks - nad esindavad paljusid erinevaid võimalusi, kuidas saab piiratud ressursse jaotada. Ressursside üht- või teistpidi jaotamise väärtus sõltub ainult indiviidide kui selliste eelistustest ja huvidest. Soovi rahuldamisel on oma väärtus, mis ei sõltu indiviidide moraalsetest suhetest (näiteks nende Ühistest ettevõtmistest) ega nõuetest, mida nad on valmis nende huvide nimel üksteisele esitama. Selle väärtusega peabki arvestama (ideaalne) seadusandja, kelle ülesandeks on süsteemi reeglite sätestamine keskusest nii, et ühiskondliku kasulikkuse funktsioonil oleks maksimaalne väärtus.

Arvatakse, et kui need täidesaatvad otsused tehakse korrektselt, ei hakka selliselt korraldatud õigussüsteem õigluse printsiipe rikkuma. Väidetakse, et just selles faktis peitubki õigluse printsiipide päritolu ja seletus: need väljendavad lihtsalt selliste ühiskondlike institutsioonide kõige tähtsamaid üldisi omadusi, mis lahendavad administratiivse probleemi parimal võimalikul viisil. Need printsiibid on tõesti eriliselt vajalikud, sest inimloomusega arvestades sõltub neist väga palju; see seletab ka õiglusega seonduvate moraalsete tunnete eripära. Selline õigluse samastamine kõrgema täidesaatva otsusega - kahtlemata üsna rabav idee - on klassikalise utilitarismi jaoks keskse tähtsusega; sealt tuleb välja ka utilitarismi sügav individualism, selle mitmetähendusliku sõna ühes mõttes. See käsitleb isikuid kui väga paljusid eraldiseisvaid sihte, mille järgi hüvesid ja koormisi paigutada, ning soovi rahuldamise või mitterahuldamise väärtust ei peeta mingil moel sõltuvaks indiviidide moraalsetest suhetest ega neist nõuetest, mida nad on valmis oma huve taotledes üksteisele peale suruma.

 

VII

Muidugi on paljud ühiskondlikud otsused loomult administratiivsed Kindlasti on see nii siis, kui tegemist on ühiskondliku kasulikkusega selle n.ö tavatähenduses - see tähendab, kui küsimus puudutab ühis- kondlike institutsioonide efektiivset kavandamist, et ühiseid vahendeid kasutades saavutada ühiseid eesmärke. Sel juhul võib eeldada, et hüved ja koormised on jaotatud erapooletult - või on jaotamise küsimus üldse kohatu, nagu näiteks avaliku korra ja julgeoleku tagamise või riigikaitse puhul. Kuid õigluse printsiipide aluse tõlgendamises on klassikaline utilitarism ekslik. Näiteks võimaldab ta väita, et orjus on ebaõiglane sellepärast, et orjapidaja saadavad eelised ei kaalu üles orjapidamise puudusi orja ja ühiskonna jaoks tervikuna, mida selline suhteliselt ebaefektiivne töökorraldus koormab. Seevastu kontseptsioon õiglusest kui ausameelsusest, kui seda rakendada orjuse praktikale (koos orjapidaja ja orja vastavate positsioonidega), ei luba orjapidaja eeliseid kaaludagi. Kuna viimase positsioon ei vasta printsiipidele, mida võidakse vastastikku tunnustada, ei saa orjapidaja eeldatav kasu mingil moel leevendada praktika ebaõiglust. Küsimust, kas see kasu kaalub üles orja ja Ühiskonna kahju, ei saa kerkida, sest orjuse õigluse vaagimisel pole sel kasul üldse mingit kaalu, mis nõuaks enda üleskaalumist. Seal, kus kehtib õigluse kui ausameelsuse kontseptsioon, on orjus alati ebaõiglane.

Loomulikult ei väida ma midagi nii absurdset, nagu oleks klassikalised utilitaristid orjust pooldanud. Ma üksnes lükkan tagasi sellist liiki argumendi, mida nende vaade lubab neil orjuse hukkamõistmiseks kasutada. Kontseptsioon õiglusest kui efektiivsuse tuletisest viitab sellele, et praktika õigluse hindamine tähendab alati, vähemalt põhimõtteliselt, selliste eeliste ja puuduste kaalumist, millest igal on huvide rahuldajana oma seesmine väärtus või väärtusetus sõltumata sellest, kas nende huvidega kaasneb tingimata nõustumine printsiibiga, mida on võimalik vastastikku tunnustada. Utilitarism ei suuda arvestada fakti: et orjus on alati ebaõiglane, ega ka fakti, et ebaõigluses süüdistamise puhul peetaks kohatuks, kui üks isik ütleks temaga ühises praktikas osalevale ning selle väärtuste üle arutavale teisele inimesele, et kõigest hoolimata võimaldas ebaõiglus suurimat soovide rahuldamist. Ebaõigluses süüdistamist ei saa sellisel viisil ümber lükata. Kui õiglus kujutaks endast kõrgema täidesaatva organi efektiivsuse tuletist, oleksid asjad teisiti.

Kui nüüd isegi võetaks üldkehtivana, et õigluse tavaarusaama piires on orjus on alati ebaõiglane (see tähendab, et orjus rikub juba oma olemusega ühiselt tunnustatud õigluse printsiipe), vastaks klassikaline utilitarist kindlasti, et need printsiibid, nagu ka teised kasulikkusele allutatud moraalsuse printsiibid, on üksnes üldiselt õiged. On lihtsalt enamasti tõsi, et orjus on võrreldes teiste institutsioonidega vähem tõhus, ning kuigi terve mõistus võib defineerida õigluse mõiste selliselt, et orjus on ebaõiglane, poleks orjus sellest hoolimata väär, kui ta aitaks kaasa suurimale soovide rahuldamisele. Ta oleks siis tõesti õige ning seda samal põhjusel miks õiglus, nagu seda enamasti mõistetakse, tavaliselt õige on. Kui orjus, nagu seda enamasti mõistetakse, on alati ebaõiglane, siis võib selles osas             möönda utilitaristliku õigluse kontseptsiooni erinevust üldisest moraalsest arvamusest. Siiski sooviks Utilitarist kinnitada, et moraalsuse printsiibina on tema arusaam ikkagi õige, sest õigluse kaalutlustele pole antud mingit erilist kaalu väljaspool seda, mida lubab üldine efektiivsuse eeldus. Ja nii, väidab ta, peabki see olema. Tavaarusaam on moraalselt ekslik, ehkki see on tõepoolest kasulik    eksitus,                sest kaitseb reegleid, mis on üldiselt kõrge kasulikkusega.

Küsimus ei puuduta seega mine lihtsalt terve mõistuse poolt määratletud õigluse mõiste analüüsi, vaid ka selle analüüsi laiemas tähenduses - ehk, kui kaalukas peaks olema selliselt määratletud õiglus võrreldes teiste moraalsete kaalutlustega. Siin tahan ma jällegi väita, et õigluse kaalutlustel on eriline kaal, mida suudab arvestada üksnes õigluse kui ausameelsuse kontseptsioon. Pealegi kuulub selline eriline kaal juba õigluse mõiste enese juurde. Kuigi Mill seda tunnistas, arvas ta, et seda võib seletada moraalsete tunnete erilise tungivusega, mis loomu poolest toetavad sellise kõrge kasulikkusega printsiipe, kuid pole õige              otsida    lahendust tunde tungivusest;  nagu  intuitsioonile apelleerimise puhulgi, näitab see suutmatust küsimust piisavalt kaugele arendada. Õigluse kaalutluste erilist kaalu saab seletada õigluse kui ausameelsuse kontseptsiooni abil. On vaid tarvis juba öeldut alljärgnevalt veidi täpsustada.

Kui uurida olukordi, kus teatavorjuse sallivus on õigustatav või õigemini vabandatav, siis, tuleb välja, et need on üsna erilist liiki. Orjus võib näiteks olla mineviku pärand, mida tuleks ehk likvideerida järk- järgult; teinekord on mõeldav, et orjus kujutab endast edasiminekut varasemate institutsioonidega võrreldes, Kuigi eritingimuste korral võib orjust kuidagi vabandada, ei saa kunagi olla vabanduseks see, et orjus on orjapidajale piisavalt kasulik, et kaaluda üles selle puudused orja ja ühiskonna jaoks. Sellisel viisil arutleva isiku märkused ei ole vahest pööraselt kohatud, küll aga võib teda süüdistada moraalses eksiarvamuses. Tema moraaliprintsiipide järjestamise arusaam on paigast ära. Sest tema enda väite järgi pole orjapidajal mingit moraalset õigust eelistele, mis tal orjapidajana on. Ta pole orjast enam valmis tunnustama printsiipi, millel põhineb nende mõlema vastav positsioon. Kuna orjus ei ole kooskõlas printsiipidega, mida nad võiksid vastastikku tunnustada, võib eeldada mõlema nõustumist, et orjus on ebaõiglane - ta rahuldab nõudeid, mida ta ei tohiks rahuldada; ning seda tehes eitab nõudeid, mida ta ei tohiks eitada. Üldises positsioonis olevatele isikutele, kes väitlevad ühiste praktikate kuju üle ei saa seega pakkuda praktika põhjenduseks asjaolu, et andes järele nõuetele, mida tuleks eitada, rahuldab praktika olemasolevaid huve ikkagi efektiivsemalt.

Juba oma loomu poolest pole nende nõuete rahuldamisel mingit kaalu ning neid ei saa kuidagi eeliste ja puuduste kokkuarvamisel arvestada.

Liiatigi järeldub moraalsuse mõistest, et sel määral, kui orjapidaja tunnistab oma seisundi ebaõiglust orjaga võrreldes, ei ürita ta oma nõudmisi läbi suruda. See, et ta ei soovi oma erilisi eeliseid kasutada, on üks viise, millega ta näitab, et tema arvates on orjus ebaõiglane.

Seadusandja poolt oleks seega ekslik arvata, et praktikate aluseks võib olla asjaolu, et ta toob rohkem kasu kui kahju, kui samal. ajal need, kelle jaoks see praktika on kavandatud ning kes sellest eeliseid saavad, tunnistavad, et neil pole nendeks eelisteks mingit moraalset õigust ega soovi neid vastu võtta.

Neil põhjustel on õigluse printsiipidel eriline kaal, ning üldises positsioonis oma ühiste praktikate väärtuste üle arutlejate poolt mainitud soovide suurima rahuldamise printsiibi kaaluvad õigluse printsiibid absoluutselt üles. Selles mõttes pole nad juhuslikud ning just seetõttu on neil suurem jõud, kui võiks tuleneda neid tegelikult rahuldavate praktikate efektiivsuse üldisest eeldusest utilitaristlikus mõttes (oletades selle eelduse olemasolu).

Kui keegi tahab jätkata klassikalise utilitarismi mõistete kasutamist, siis tuleb tal sellisele kriitikale vastuseks öelda, et vähemalt individuaalseid või ühiskondlikke kasulikkuse funktsioone peab defineerima nii, et selliste huvide rahuldamisele, mida esindavad õigluse printsiipe rikkuvad nõuded, ei omistata mingit väärtust. Sel viisil on kahtlemata võimalik need printsiibid utilitaristliku kontseptsiooniga ühendada, kuid see tähendab muidugi ka täielikult selle kui moraalse kontseptsiooni iseloomu muutmist. Sest see tähendab selliste printsiipide arvestamist, mida pole võimalik mõista kõrgema täidesaatva otsuse põhjal, mille eesmärgiks on soovi suurim rahuldamine.

Vahest tasub märkida, et see utilitarismi kriitika ei sõltu sellest kas neid kahte eeldust - kasulikkuse funktsioonide sarnasus indiviidid: el ning kahanev piirkasulikkus - käsitletakse psühholoogiliste väidetena, mida võib eksperimentaalselt tõestada või ümber lükata, või siis mõnevõrra tehnilises keeles väljendatud moraalsete ja poliitiliste printsiipidena. Kindlasti on mitmes mõttes soodsam võtta neid viimasel kujul. Esiteks võiks öelda, et just seda Bentham ja teised nende all tegelikult mõtlesidki, vähemalt paistab see sellest, kuidas neid kasutati vaidlustes ühiskondliku reformi toetuseks. Veelgi olulisemalt võib aga väita, et parim viis kaitsta klassikalist militarismi, on tõlgendada neid eeldusi moraalsete ja poliitiliste printsiipidena. Kahtlane on, kas nad psühholoogiliste printsiipidena kehtivad inimeste kohta üldiselt, nagu me neid tavaolukorras tunneme. Teisalt aga ei tahtnuks utilitaristid esitada neid lihtsalt seadusandluse praktiliste tegevusprintsiipidena või otstarbekate käitumisreeglitena reformide suunamisel, võttes arvesse moodsa ühiskonna egalitaarseid tundmusi. Kitsikusse sattudes oleksid nad võinud välja käia idee inimeste enamvähem võrdsest võimekusest olulistes asjades, kui eeldada võrdsete võimalustega õiglast ühiskonda. Kuid kui eelnevarutlus orjuse kohta on õige, siis nende eelduste käsitlemine moraalsete ja poliitiliste printsiipidena ei muuda midagi. Indiviidide pidamine võrdselt viljakateks võimalusteks hüvesid laiali jagada, isegi kõigest moraaliprintsiibina, jätab ikkagi alles eksliku arusaama, et soovi rahuldamine on väärtus iseeneses, sõltumata isikutevahelistest suhetest ühise praktika liikmetena ning hoolimata üksteisele esitatavatest nõuetest, millest tulenevad rahuldatavad huvid. Nägemaks selle idee ekslikkust, tuleb täielikult loobuda õigluse käsitlemisest täidesaatva otsusena ning pöörduda õigluse kui ausameelsuse mõiste poole - ühises praktikas osalejaid tuleks vaadelda algselt ja võrdselt vabadena, ning nende ühiseid praktikaid tuleks pidada ebaõiglasteks, kui need ei vasta printsiipidele, mida sellistes tingimustes ja suhetes olevad isikud võiksid vastastikku vabalt tunnustada ja seega ausatena heaks kiita. Kui rõhk pannakse printsiipide vastastikusele tunnustamisele isikute poolt, kes osalevad ühises praktikas, mille reeglid peavad määratlema nende mitmesuguseid suhteid ja piiritlema üksteisele esitatavaid nõudeid, siis on selge, et sellise nõude rahuldamine, mille aluseks olevat printsiipi ei tunnustaks mitte igaüks üldises positsioonis (s.o positsioonis, kus osapooled vastastikku esitavad ja tunnustavad print- siipe), ei saa olla praktika omaksvõtmise põhjuseks. Selliselt nähtuna ei luba nõude taust teda kaalutlemisel arvestada; et selline nõue saab olla väärtus iseeneses, tuleneb indiviidide vaatlemisest erinevate võimalustena jaotada hüvesid, st isoleeritud isikutena, kes administratiivsete või heatahtlike annetuste väljajagamisel on nõudjate rollis. Teinekord võib isikute suhe tõepoolest olla selline, kuid see pole tüüpiline olukord ega, mis veelgi tähtsam, ka olukord, kus küsimus on praktikate, milles osalejad on üksteisega mitmel moel seotud, endi õigluse hindamises vastavalt standarditele, mille vastastikust tunnus- tamist neilt oodata võib. Seega, kui tahes ekslik ühiskondliku lepingu idee ajalooliselt ka poleks ning kui liialdatult seda ühiskondliku poliitilise kohustuse üldteooriaks ka ei peetaks, väljendab ta sobivalt tõlgendatuna siiski üht õigluse mõiste olemuslikku osa.

 

VIII

Lõpetuseks sooviksin ma teha kaks märkust.

Esiteks, utilitaristliku printsiibi algupärane teisendus (nagu ta nõuab praktikatelt, et nende poolt määratletud ametikohad ja positsioonid oleksid võrdsed; välja arvatud juhul, kui on mõistlik eeldada, et mingi kujuteldav inimene leiaks igal ametikohal, et ebavõrdsus on talle kasulik), nii tühine kui see esmapilgul ka ei paista, põhineb tegelikult hoopis teistsugusel õigluse kontseptsioonil. Olen püüdnud seda näidata, arendades arusaama õiglusest kui ausameelsusest ning osutades, kuidas selles arusaamas sisaldub praktika aluseks olevate printsiipide vastastikune heakskiit üldises positsioonis ning kuidas see omakorda välistab kaalutlustest need nõuded, mis rikuvad õigluse printsiipe. Nii toob printsiibi väike teisenemine esile hoopis teistsuguse arusaamade perekonna, teistsuguse õigluse mõistevaatlemise viisi.

Teiseks sooviksin ma veel märkida, et olen tegelenud õigluse mõistega. Püüdsin visandada sellist liiki printsiipe, millele võiksid tugineda praktikate õiglust puudutavad otsustused. Analüüs õnnestub niivõrd kui ta väljendab kompetentsete isikute poolt pärast põhjalikku kaalumist -ja järelemõtlemist tehtud otsustustes sisalduvaid, printsiipe. Võib eeldada, et igal rahval on arusaam õiglusest, sest iga ühiskonna elus peavad esinema vähemalt mingidki suhted, kus osapooled näevad ennast asetatuna ja suhestatuna nii, nagu seda nõuab õigluse kui ausameelsuse kontseptsioon. Ühiskonnad ei erine üksteisest mitte selle arusaama olemasolu või puudumise poolest, vaid selle poolest kui ulatuslikult nad seda rakendavad ning kui kaalukaks nad seda peavad teiste moraalimõistetega võrreldes.

Nende variatsioonide ja variatsioonide põhjuste mõistmiseks on hädavajalik kindel arusaam õiglusest endast. Ükski uurimus moraaliideede arengu ja nende erinevuste kohta pole olulisem kui fundamentaalsete moraalimõistete analüüs, millest too sõltub. Sellepärast püüdsin ma analüüsida õigluse mõistet, mis peaks kehtima üldiselt, ükskõik kui suur on selle mõiste osa antud moraalisüsteemis, ning mida võib kasutada seletamaks inimeste mõttekäike õiglusest ning selle suhetest teiste moraalimõistetega. Kuidas seda sel eesmärgil kasutada, on ulatuslik teema, mida ma ei saa siin loomulikult üles võtta.

Mainin seda ainult rõhutamaks, et tegelesin õigluse mõiste endaga,  ning osutamaks, millist kasu selline analüüs minu arvates annab.

*             *             *