Inglise
ajaloolase Peter Burke’i teos „Mis on kultuurilugu?“ (What is Cultural History?) ilmus esmatrükis 2004. aastal (II tr.
2008, e.k, 2011) ja pakub ülevaate peamiselt XX sajandi teisel poolel (aga
tagasivaatavalt varemgi) kasutusele tulnud inimtegevuse käsitlemise viisidest
ning võtetest, kujutades endast „elegantset ja kõikehõlmavat visandit“ (Ross, 2011). Tegemist on
hädavajaliku raamatuga, mis täidab olulise lünga meie kultuurilises teadvuses.
Ta lubab kaugelt paremini mõista, hoomata nihet humanitaarteadustes, aga ka
ühiskondlikus mõtlemises, millest siinne lugeja aja ja olude sunnil mõnevõrra
kõrvale jäi. See ei ole süstemaatiline ülevaade kultuuriajaloost, pigem
keskendub ta võtmeküsimustele ja terminoloogiale. Peale selle ei puudutata siin
varasema ajalooteaduse küsimuseasetusi – eeldatakse, et lugeja juba teab selle
kohta üht-teist. Et mõista näiteks mikroajaloo või lugemise ajaloo tähtsust, peab
teadma sada aastat varem ajalooteaduses toimunud poleemikat historitsismi
ümber. Sellest aga raamat ei kõnele, ta eeldab vaikimisi, et see pole lugejale
teadmata. Ehk siis: see ei ole juturaamat, ta eeldab üsna ulatuslikke eel- ja
taustateadmisi (Piiri, 2011).
Hädavajalik,
kõikehõlmav ja elegantne (soe soovitus), kuid
mitte juturaamat (kerge hoiatus) –
sellise eelhäälestusega asusin lugema Peter Burke’i käsitlust kultuuriajaloost,
mille kohta autor märgib, et see on kui Tuhkatriinu teiste ajalooharude seas,
kes on tema edukamate õdede poolt hüljatud – kuni taasavastamiseni 1970ndatel
aastatel (Burke, 2011, lk 27). Ent raamatu
eesmärgiks pole mitte üksnes lahti kirjutada kultuuriajaloo taasavastamise
fakte, vaid selgitada kultuuriajaloo olemust ja kultuuriajaloolaste tegevust
erinevate lähenemisviiside, mõttevahetuste, vastuolude ja ühisosade ning
traditsioonide kaudu, katsega ühendada sealjuures kaht vastandlikku, ometi
teineteist vastastikku täiendavat lähenemist: seespidist, mis on huvitatud
järjestikuste probleemide lahendamisest selle valdkonna piires, ning välist,
mis suhestab ajaloolaste tegevuse oma kaasajaga. Seespoolse vaate seisukoht on,
et kultuuriajalugu pääseb ligi sellistele minevikulõikudeni, milleni teised
ajaloolased ei küüni, ja keskendumine „tervikkultuuridele“ hoiab ära teadusharu
lõhenemise rahvastiku-, diplomaatia-, ideede-, majandus- ja sõjaajalooks jne. Välispidine
pilk ühendab kultuuriajaloo esiletõusu laiema „kultuurilise pöördega“
politoloogias, geograafias, majanduses jne. (Burke, 2011, lk 27)
Ajastu
märgina toob Burke esile Ameerika politoloogi Samuel P. Huntingtoni teesi
„tsivilisatsioonide kokkupõrkest“, mille kandepinnaks on idee, et tänapäeva maailmas on kultuurilised
erisused riikide-rahvaste vahel olulisemad kui poliitilised või majanduslikud.
Lisaks teevad rahvusvaheliselt võidukäiku kultuuriuuringud ja näiteks Venemaal
on ellu kutsutud nn kulturoloogia teadusharu, mis tegeleb identiteedi
küsimustega ja mida tihti õpetavad
endised marksismi-leninismi õppejõud, kes – nagu Burke tabavalt märgib – on
ajaloo majandusliku tõlgendamise usust pöördunud nüüd kultuurilise tõlgendamise
usku (Burke, 2011, lk 28).
Burke
ärgitab oma raamatut lugema kui näidetega illustreeritud ülevaadet suundumustest,
mitte niivõrd täielikku käsitlust kõigist parimaist uurimusist (Burke, 2011, lk 31). Ta läheneb teemale kronoloogiliselt ja püüab
tasakaalu hoida eri ajalooperioodide, eri maailmajagude ja teadusvaldkondade ajaloo,
aga ka traditsioonilise „ajaloo“ vahel. Ta alustab nn suurest traditsioonist,
tõdedes, et kultuuriajalugu ei ole mingi uus avastus ega väljamõeldis - kuna
Saksamaal viljeldi seda sama nime (Kulturgeschichte)
all juba paarsada aastat tagasi -, viib lugeja läbi „klassikalise aja“, „kunsti
sotsiaalajaloo“ faasi (algas 1930. aastail) ja rahva-kultuuri ajaloo avastamise
(1960. a-d) uue kultuuriajaloo
sünni juurde (Burke, 2011, lk 33).
Uus
kultuuriajalugu (UKA) on käesoleva raamatu keskne mõiste. Nähtus kujutab endast
murrangut ajalooteaduses, mis sündis 1960.-80. aastail ning on olemuselt interdistsiplinaarne,
omades puudet antropoloogia, sotsioloogia, semiootika, kirjandusteooriaga.
Tekkis uus ajalookäsitlusviis, mis lubas edukalt ümber mõtestada senist
materjali ja hankida uusi andmeid, mida siiani peeti vähetähtsaks või lausa
mõttetuks (Piiri,
2011).
Suuresti tänu sellele sündisid põnevad käsitlused marginaalsetest,
banaalsetest, argistest asjadest, me saame rääkida kehaajaloost, tajuajaloost,
mäluajaloost, lugemise ajaloost või näiteks päevitamise, kohvikukultuuri vms
ajaloost. UKA kontseptsioon on totaalne minevikukäsitlus, kus kultuuri-ajaloo
perspektiivist analüüsitakse kõiki valdkondi alates poliitikast ja lõpetades
unenägude, söögikommete ja värvidega. Pole ilusat ega koledat narratiivi,
üllast ega põlastusväärset uurimisobjekti ning suur lugu võib kooruda pisimast
detailist. Sealjuures ei tehta seda teemade ammendumise või pelgalt
epateerimise pärast, vaid eesmärgiga rikastada ajaloolaste tööpõldu ja anda
minevikust mitmetahulisem pilt. Seda kinnitab teatud moel ammukuuldud tõdemus
ühelt ajalooprofessorilt, kes tavatses öelda, et suurte ajaloosündmuste seeme, mis
kulmineerusid barrikaadidel ja millest võrsusid kuulsusrikkad kangelased, pandi
idanema ikka magamistubades või buduaarides. Ehk esialgu banaalsena näiv
sündmus või detail võib aidata lahti mõtestada suuri olulisi sündmusi,
protsesse.
Burke
toob esile neli keskset teoreetikut, kelleks on Mihhail Bahtin, Norbert Elias,
Michel Foucault ja Pierre Bourdieu ning selgitab nende kaudu UKA teoreetilisi
aluseid, kuna just nemad on kujundanud uue paradigma lähtekohad (Piiri, 2011).
Bahtini
näol oli tegemist 20. sajandi juhtiva vene kultuuriteoreetikuga, kes
inspireeris näiteks Tartu koolkonna semiootikuid eesotsas Juri Lotmaniga. Oma
keskses teoses „Franҁois Rabelais’ looming ja keskaja ning renessansi
rahvakultuur“ (1965) kasutab ta mõisteid nagu „karnevaliseerumine“, „troonilt
tõukamine“, „väljakukõne“ ja „groteskne realism“, mis on Burke’i hinnangul
UKA-s leidnud sedavõrd laialdast
kasutamist, et raske on meenutada, kuidas ilma nendeta kunagi üldse hakkama
saadi. Samas on Bahtini huvitavad ideed kõne-źanritest ja erinevatest häältest,
mis võivad kõlada ühes ja samas tekstis (nn „polüfoonia“, „polüglossia“ või „heteroglossia“), saanud
väljaspool kirjandusmaailma kahetsusväärselt vähe tähelepanu, sest oleks ju
huvitav karnevalile läheneda kui hulga
erinevate häälte – mänglevate ja agressiivsete, kõrgete ja madalate, mees- ja
naishäälte – väljendusele, selmet taandada see lihtsaks rahvaliku õõnestustöö
väljenduseks (Burke, 2011, lk 82-83).
Norbert
Eliase „Tsiviliseerumisprotsess“ (1939) on pärast taasavastamist 1960. aastate lõpul
mõjutanud ridamisi ajalooantropolooge (Anton Blok), kultuuriajaloolasi (Roger
Chartier) ja isegi kunstiajaloolasi. Sotsioloogina huvitub ta,
ajaloodekoratsioone appi võttes, inimkäitu-mise muutustest ajaloo vältel ning
uurib sotsiaalse enesekontrolli sunduse
tähenduslikkust tsiviliseerumisprotsessi käigus. Näeme, kuidas läbi tungide ja
emotsioonide, näiteks agressiivsus ja seksuaalsus, saab kirjeldada ja
analüüsida arenguid ajaloos. Ehkki seesugust lähenemist on võimalik kergesti
kritiseerida, kuivõrd alati võib küsimuse alla seada rõhu-asetused või allikad,
ärgitab see siiski mõttemänge kaasa tegema ning sellest omakorda tõukuvad üha
uued ja uued käsitlused (Burke, 2011, lk 84-85).
Michel
Foucault, kes nimetas end „arheoloogiks“,
sest arvas ajaloolaste töö pealiskaudseks ja leidis, et
intellektuaalsete struktuuride – „võrgustike“ ja „võrede“ – tabamiseks tuleb
kaevuda sügavamale, tõi kasutusele mõisted nagu „diskursus“, „diskursiivsed
praktikad“ ja „leiutamine“. Ta vaatles klassifikatsioonisüsteeme, „episteeme“
või „tõereźiime“, nagu ta neid ise nimetas, kui antud kultuuri väljendusi ja
samas seda kultuuri kujundavaid jõude (Burke, 2011, lk 85-86). Tühjade sõjalis-poliitiliste
daatumite asemel räägitakse ühtäkki Hispaania, Iirimaa, Hollandi või Jaapani
„leiutamisest“, konstrueerimisest (seda diskursiivne praktika tähendab) ja
kinnitamisest suuremate inimrühmade teadvuses (Piiri, 2011).
Prantsuse
sotsioloogilt ja filosoofilt Pierre Bourdieu’lt laenab UKA „välja“ mõiste,
praktika teooria, kultuurilise taastootmise idee ja „distinktsiooni“
(erisuse/eristuse) mõiste. Väli (champ)
kirjanduslikus, keelelises, kunstilises, intellektuaalses või teaduslikus
tähenduses viitab autonoomsele valdkonnale, mis teatud hetkel mingis kultuuris
autonoomsuse saavutab ja ise endale kultuurilised konventsioonid loob. Tõsi,
kultuurivälja idee pole ajaloolasi ehk sellisel määral kõnetanud kui
kirjandusloolasi, kes peavad seda valgustavaks. Palju mõjukam on olnud „kultuurilise
taastootmise“ teooria, mille kohaselt üks ühiskonna rühm, näiteks kodanlus,
säilitab oma ühiskondlikku positsiooni haridussüsteemi abil, mis näib
esmapilgul küll autonoomse ja sõltumatuna, aga tegelikult selekteerib
kõrghariduse omandajaiks õppurid, kellel on seesugused omadused, mida sünnist
saadik istutatakse just selle sotsiaalse rühma lastesse (Burke,
2011, lk 87-88).
Veel
kasutab Bourdieu „praktika teooria“, eriti „haabituse“ mõistet, uurides argielu
praktikat kestva improvisatsioonina skeemide raamistikus, mille on nii vaimu
kui kehasse istutanud kultuur. Kodanlik
haabitus haakub Bourdieu’ arvates üldjoontes omadustega, mida nõuab (prantsuse)
kõrgharidussüsteem ja seetõttu sooritavad antud sotsiaalse grupi lapsed
eksameid edukalt, pealtnäha mängleva kergusega. Huvitavalt kasutab Bourdieu kultuuriuurimustes
ka sõjalist „strateegia“ metafoori: kui kodanlus parajasti ei investeeri oma
kultuurilist kapitali parima kasumiga, siis rakendab ta eristusstrateegiaid,
kasutades näiteks Bachi või Stravinski muusikat ära vahendina enda eristamiseks
rühmadest, keda ta peab „madalamaks“. Ehk tsiteerides Burke’i kaudu Bourdieu’d,
seisneb sotsiaalne identiteet erinevustes, ja oma erinevust rõhutatakse
selle suhtes, mis on lähim, mis kujutab endast kõige tõsisemat ohtu (Burke, 2011, lk 88).
Burke
märgib, et kultuuriajaloolasi ei paelugi mitte niivõrd abstraktsed teooriad
väljast või taastootmisest, vaid vahedad tähelepanekud kõrgklassi elustiilide
ja „erisuste“ otsimise kohta, pakkudes lisaks tavapärasele kirjeldamisele
ainest ka analüüsiks. Kuigi teooria kitsaskohaks peetakse liigset
determineeritust, sunnib see ometi kultuuriajaloolasi ümber hindama eeldusi nii
traditsioonide kui kultuuriliste muutuste osas
ning üheskoos on need neli teoreetikut julgustanud neid tegelema ka
representatsioonide ja praktikatega, mis ühe UKA eestkõneleja Roger
Chartier’ arvates on selle kaks eriomast joont (Burke,
2011, lk 88-89).
UKA
üks hüüdlauseid on „praktikad“: teoloogia asemel usupraktikate ajalugu,
lingvistika asemel kõneajalugu, teadusliku teooria asemel katsete ajalugu.
Ajalugu kui universaalne katusteadus sobitub praktiliselt kõigi
distsipliinidega ja seetõttu polegi imekspandav, et Norbert Eliase omas ajas
ektsentrilisena tundunud huvi lauakommete vastu asetub nüüd peavoolu, Bourdieu’
uurimus distinktsioonist andis pärituule
tarbimisajaloole ja Foucault’ nägemused järelvalveühiskonnast, kus kuuletumise
tagamiseks rakendati uusi meetodeid, on eeskuju andnud teiste maailmajagude
uurimiseks (Burke, 2011, lk 89).
Burke
illustreerib praktikate laialdast kasutamist mitmesuguste näidete varal. Ta
väljendub toredalt, et praktikatepõhine kultuuriajalugu on asunud
koloniseerima uusi valdkondi, mida
seni on omaks pidanud teised teadlased – toimetades näiteks keeleajalugu
uurides sügaval sotsiolingvistide
territooriumil. Kultuuriajaloolastele on huvi pakkunud nii viisakuse kui sõimu
uurimine. Vastutasuks saavad keeleuurijad oma tööd vürtsitada ajaloolise
mõõtmega (Burke, 2011, lk 90).
Burke
tutvustab lugejat põgusalt praktikate ajaloo populaarsete vormidega, nagu
lugemise ajalugu, mäluajalugu ja tajuajalugu, kehaajalugu ja materiaalse
kultuuri uuringuid. Raamatut lugedes
saab selgeks kultuuriajaloo erakordselt lai haare ja võimaluste arsenal.
Burke valib välja need ideed, mis UKA seisukohast viljakaiks on osutunud ja
kuivõrd sellega taotletakse kõikehõlmatavust, on ootuspärane, et enamik neist
ideedest on kasutusele tulnud ka mujal ning kuuluvad elementide hulka, mis on
vorminud kogu tänapäeva eurooplase mõttemaailma. Burke vihjab küll
soovile hoida tasakaalu eri maailmajagude vahel ja raamatus viidatakse mõnedele
Aafrikat ja Aasiat puudutavatele
uurimustele – näiteks Gilberto Freyre uuringud orjade füüsilise välimuse kohta
või Takashi Fujitani vaatlused traditsioonide leiutamisest Jaapanis -, on pilt siiski
paratamatult eurotsentriline (Ross, 2011). Mind ennast tabas mõte, et kui oleks võimalik
lugeda Hiinas või Iraanis kirjutatud analoogset kultuuriajalugu, kas me
leiaksime end n-ö. samalt planeedilt: millised on (ootuspärased) erinevused,
millised on (üllatavad) sarnasused, millised teooriad saavad alla joonitud,
millised neist „unustatakse“? Kas see
toimib nagu Uus-Meremaal trükitud maakaart, mis asetab selle väheldase (kuid
uusmeremaalaste silmis nii olulise) saareriigi
tsentrisse ning ääremaast saab ühtäkki maailma keskpunkt. Kõik on vaid
konteksti küsimus.
UKA-s
on kesksel kohal representatsiooni idee, mis näikse viitavat, et
kujundid või tekstid lihtsalt peegeldavad või jäljendavad sotsiaalset
reaalsust. Burke tõdeb, et selle vihje suhtes on UKA järgijad pikka aega
ebamugavust tundnud: on tavapärane mõelda ja kõnelda reaalsuse (teadmiste,
territooriumide, ühiskonnaklasside, haiguste, aja, identiteedi jne)
„konstrueerimi-sest või „tootmisest“ representatsioonide abil, kuid selle nn
kultuurikonstrueerimise idee väärtus ja piiratus vajavad üksikasjalikumat käsitlust (Burke, 2011, lk 107). Konstruktivism iseenesest pole uus
nähtus: juba Arthur Schopenhauer
defineeris maailma kui enda kujutlust ning Friedrich Nietszchel oli
kindel arusaam tõest, mida ei avastata, vaid luuakse; Ameerika filosoof
John Dewey aga väitis, et iga inimene loob oma reaalsust, moodustades endale
oma mina ja keskkonna kohtumise põhjal oma maailma. Burke leiab, et
varem oli ajaloolastel võimalik selliseid seisukohti eirata, kuid enam mitte: „Kahtlusevari on langenud oletusele, et
representatsioon „vastab“ representeeritavale objektile. Traditsioonilistele
õpetlastele nii armas läbipaistvuse-eeldus on sattunud kahtluse alla.
Ajaloolised allikad paistavad nüüd raskemini mõistetavad, kui olime harjunud
arvama.“ (Burke, 2011, lk 108)
Nõnda
siis on 20. sajandi lõpul aset leidnud nn „konstruktivistlik“ pööre, kus
ajalookäsitlused – nagu ma aru saan – vaatlevad ja analüüsivad uurimisobjekti
mitte enam n-ö. ülevalt alla, vaid võtavad piltlikult positsiooni kohe tema
kõrval. Aktsendid tulenevad vaatenurgast. Minevikku võib kirjeldada naise,
orja, timuka, prostituudi, söekaevuri, trükitöölise vaatevinklist, mis
kahtlemata erineb kuningate ja väejuhtide, kodanluse elitaarsest nägemusest, kuid pakub niisama palju huvi –
kui mitte rohkemgi. Sellele lisandub teadmine, et ajaloolasted nagu teisedki
inimesed võivad näha sama sündmust või struktuuri väga erinevatest
vaatenurkadest ja erinevate rõhuasetustega. Ajalugu, s.o. minevik, kuulub
kõigile, on universaalne ja interdistsiplinaarne – seega vabalt uuritav,
tõlgendatav, representeeritav kõigis teemavaldkonnis, millel on usaldusväärsed
allikad. Burke kirjutab, et „varasema
piirangutetaju, sotsiaalse determinismi ja „kõvade“ sotsiaalsete struktuuride
maailma asemel väljendavad paljud uurijad nüüd peaaegu pead pööritama panevat
tunnet, et valitseb vabaduse, kujutlusvõime jõud, maailm täis „pehmeid“,
järeleandlikke, voolavaid või hapraid sotsiokultuurilisi vorme.“ (Burke, 2011, lk 109)
Õigupoolest
võib nüüd küsida – kuhu või kuidas edasi?
Ajalookirjutusest pärast kultuurilist pööret mõtiskleb Burke oma teose
lõpuosas ja tunneb muret, et paarikümne aasta vanune UKA kui teadvustatud
nähtus on kvantiteedi arvel kaotamas kvaliteeti. Kui 1970. aastatel, veel enne
lipukirja väljamõtlemist, toimus jõuline läbimurre ning sellele järgnes
loominguline kõrgfaas, siis 1990. aastail toimus järk-järgult tagasilangus –
mille kohta kohta Burke märgib, et nüüd 21. sajandil, pärast kõrghetki, on
sobiv aeg järelemõtlemiseks, arvepidamiseks ja konsolideerimiseks, mis õigustab
ühtlasi ka antud teose olemasolu. Burke tõstatab küsimuse, kas pärast UKA-t,
mida on ka juba tõsiselt kritiseeritud, näeme sündimas mingit uuemat faasi,
veelgi radikaalsemat liikumist või ehk toimub lähenemine traditsioonilisematele
ajalooteaduse vormidele. Burke kirjutab: „Mis
puudutab ennustusi, siis on raske teha midagi enamat kui pikaajaliste trendide
ekstrapoleerimine, isegi kui oleme mineviku kogemuste põhjal teadlikud, et
tulevik on lihtsalt selliste suundumuste jätk. Peame jätma ruumi võimalikele
reaktsioonidele nende trendide vastu, katsetele pöörduda tagasi minevikku,
ehkki teame, et lihtne tagasipöördumine minevikku on võimatu.“ (Burke, 2011, lk 135-136)
Ta
kasutab ühe alternatiivse tulevikustsenaariumi üle arutlemiseks kultuuriajaloo
klassiku Jakob Burckhardti nime, kasutades seda traditsioonilise kultuuriajaloo
taassündi tähistava sümbolina – „Burckhardti naasmine“. Samas möönab ta,
et Burckhardt ei ole ajalooteaduse areenilt päriselt kunagi lahkunud, kuivõrd
kõrgkultuuri, s.t. renessansi või valgustusaja ajalugu ei jäänud 1970. ja 1980.
aastate rahvakultuuri-vaimustuses sugugi hooletusse, akadeemiliste ressursside ebavõrdsest
jaotusest hoolimata. Teise võimalusena pakub Burke välja UKA jätkuva
laienemise veelgi enamatesse valdkondadesse (näiteks poliitika või
vägivalla kultuuriajalugu) ja kolmas tee oleks vastureaktsioon
konstruktivistlikule ühiskonna taandamisele kultuuriks – mida Burke’i
arvates võiks nimetada ka „sotsiaalajaloo kättemaksuks“ (Burke,
2011, lk 136).
Burke
leiab muuhulgas, et mõisted „sotsiaalne“ ja „kultuuriline“ on liiga vabas
ristkasutuses, kui kirjeldatakse näiteks unenägude, keele, huumori, mälu või
aja ajalugu ning soovitab olla ettevaatlikum mõiste „kultuuriline“ sidumisel
niisuguste nähtuste ajaloo kirjeldustesse, mis näivad „loomulikena“ (unenäod,
mälu, aeg). Teisalt, kuna keel ja huumor on ilmselgelt kultuurilised
artefaktid, näib kohasem kasutada mõistet „sotsiaalne“ tähistamaks teatud
konkreetset lähenemisviisi nende ajaloole. Ent kuidas neid kahte mõistet ka ei
kasutataks, jääb „kultuuri“ ja „ühiskonna“ vahekord ikkagi problemaatiliseks (Burke, 2011, lk 149).
Veel
üks huvitav aspekt, millel Burke peatub, on kultuuriliste kohtumiste
tõlgendamine, mis annab kultuuriajaloole tegelikult eluõigust ja -jõudu juurde.
Tänapäeva globalistlikus, ühe väiksemaks muutuvas maailmas kohtuvad
kultuurid nii või teisiti, seda enam on kasvanud vajadus seda nähtust mõista
n-ö. aega enne meid. Ajaloolased on püüdnud rekonstrueerida viise, kuidas
kariibid nägid Kolumbust, asteegid Cortési või havailased kapten Cooki,
kusjuures mitmusevorm „viise“ rõhutab siin võimalust, et erinevad grupid –
mehed-naised, pealikud-rahvas - võisid tajuda kohtumist erinevalt (Burke, 2011, lk 155). Sedalaadi uuri-musi saadab tihti mure
valestimõistmise pärast, kuid mõiste ise
on kahtluse alla seatud – parema alternatiivina on kasutusele toodud kultuurilise
tõlke mõiste – mõte, et võõra kultuuri tõlgendamine on võrreldav
tõlketööga, on laenatud antropoloogidelt (Edward Evans-Pritchard) ja pakub
kultuuriajaloolastele üha suuremat huvi. Üks valdkond, kus seda eriti ilmekalt
kasutada saab, on näiteks misjoniajalugu: Euroopa misjonärid püüdsid teiste
kontinentide põliselanikke kristlusse pöörata, üritades oma sõnumit
harmoniseerida kohaliku kultuuriga; nad uskusid, et kristlus on tõlgitav ja
üritasid leida kohalikke vasteid mõistele nagu „lunastaja“, „kolmainsus“ või
„jumalaema“ (Burke, 2011, lk 156). See ärgitab muide mõtlema, mismoodi võisid
tajuda paganlikud eestlased lõunapoolt tulnud misjonäride saabumist –
väljakutse kohalikele kultuuriajaloolastele -, sest praegu me konstrueerime oma
rahvuslikku eneseteadvust suuresti vaid Läti Henriku abil, kelle kroonikas
raksatab kultuurikonflikt „päikese õgimise“ loo ja fraasi „laula, laula pappi!“ saatel.
Huvitav
kultuurilise muutuse mudel pärineb lingvistikast, kus kultuuriliste kohtumiste
ajel on keeleteadlased hakanud üha enam huvituma protsessist, mida nad
nimetavad „kreoolistumiseks“, s.o. kahe keele ühtesulamine loomaks
kolmandat, mis tihtipeale võtab suurema osa grammatikast ühelt ja suurema osa
sõnavara teiselt lähtekeelelt. Kultuuriajaloo-lased on hakanud sellest ideest
śnitti võtma, analüüsimaks näiteks usu, muusika, kokanduse, riietuse või isegi
mikrofüüsika subkultuuride vallas toimuvate kohtumiste tagajärgi (Burke, 2011, lk 157).
Lõpetuseks
olgu tähendatud, nagu Burke ise ütleb, et igasugune kokkuvõte selle sõna täpses
tähenduses oleks käesoleva raamatu puhul kohatu: UKA võib küll olla oma
elutsükli lõpule lähenemas, kuid kultuuriajaloo suurem lugu läheb üha edasi.
Kogemusepõhiselt tunnetab Burke, et kultuurilised moed ei kesta kaua – varem
või hiljem leiab aseb „reaktsioon“ kultuuri vastu. Seda arvestades tuleks
hoiduda kultuurilise pöörde tulemusel saadud ajaloomõistmise edusammude
kaotsilaskmisest. Burke’i hinnangul on ajaloolased, eriti empiirilised või
„positivistlikud“ nende seast, kannatanud asjade tähttähelise tõlgendamise tõve
all. Paljud jätavad kõrvale sümbolismi, paljud tõlgendavad ajaloolisi dokumente
liiga „läbipaistvalt“, eirates retoorilist momenti. Kultuurajaloolased üheskoos
kultuurantropoloo-gidega on tõestanud positivistliku lähenemise nõrkuse. Kuid,
nagu Burke lõpetuseks toonitab: „Milline
ka ei oleks ajaloouuringute tulevik, ei tohiks need kindlasti tagasi pöörduda
tähenärijalikkuse juurde.“ (Burke, 2011, lk 162-163)
Postskriptum.
Raamatu üks väärtusi – kogu selle laiapõhjalise kultuuriajaloo kiirkursuse
kõrval – on kronoloogiliselt esitatud publikatsioonide valim aastaist 1860-2007 ehk asjatundlik
soovitusnimekiri meistrilt õpipoistele, kelleks kõik kultuuriajaloo huvilised
võivad end pidada. Tekstis olevad allakriipsutused on minu subjektiivsed
rõhuasetused.
Kasutatud allikad
Burke, P. (2011). Mis on kultuuriajalugu? Tallinn: TLÜ
Kirjastus.
Piiri, P. (9. november 2011). Murrang ajalooteaduses.
Kasutamise kuupäev: 2. mai 2019. a., allikas Eesti Ekspress:
https://ekspress.delfi.ee/areen/murrang-ajalooteaduses?id=61011521
Ross, K. (3. november 2011). Elegantne ja kõikehõlmav visand.
Kasutamise kuupäev: 2. mai 2019. a., allikas Sirp:
https://sirp.ee/s1-artiklid/c9-sotsiaalia/elegantne-ja-koikeholmav-visand/
Kommentaare ei ole:
Postita kommentaar