SISSEKANNE # 214
Maailm on kogu ajaloo vältel olnud sissetungiv,
vallutav pool ja Eesti on olnud vastuvõtja,
kui otsida võrdlust raamatust „Avameelselt abielust“.
Mihkel Raud
Kui ma olin väike poiss, kingiti mulle sünnipäevaks raamat ühest naljakast väikest kasvu, tüsedusele kalduvast heasüdamlikust tohtrihärrast, kes õppis ära loomade keele ning hakkas inimeste asemel ravima loomi. Sest inimesed olid tänamatud hädaldajad ja snoobid, kellel olid ainult etteheited varuks. See mees oli mõistagi doktor John Dolittle. Minu lugupidamine doktori vastu oli aga eriti suur seepärast, et ta pakkis tihti asjad ning siirdus oma kaaskonnaga pikkadele reisidele. Kõigi toredate seikluste kõrval aga jäi mind kummitama Dolittle’i reis kaugesse ja eksootilisse Jolliginki kuningriiki Aafrikas, kus elas prints Bumpo. kelle suurim soov oli olla valge.
„Kui ma ometi valge prints oleksin!“, sõnas ta, pilk unistav ja äraolev!
(Lofting 1982:61)
Sellel ihalusel on ka põhjus. Doktorile tunnistab ta:
„Valge mees, ma olen õnnetu prints. Aastate eest läksin ma otsima Okasroosikest, kellest olin lugenud. Palju päevi rändasin maailmas ringi, leidsin ta lõpuks ja suudlesin teda õrnalt, nagu raamatus öeldud. Ta ärkas tõesti üles. Kuid minu nägu nähes karjatas ta: „Oh, ta on ju must!“ ja jooksis minema ega tahtnud minuga abielluda, vaid heitis kusagil mujal uuesti magama.“
(Lofting 1982:64)
Loomulikult aitab heasüdamlik doktor printsi, kuid ütleb, et see on üks raskemaid asju, mida „võlur“ teha võivat.
„Sulle piisab ju valgest näost, eks ole?“
„Jah, sellest aitab. Sest selga panen ma särava soomusrüü ja kätte terasest turvised, nagu kõigil valgetel printsidel , ning ma istun hobuse seljas.“
„Aga kas nägu peab olema üleni valge?“
„Jah üleni. Ka tahaksin ma siniseid silmi, aga seda on vist väga raske teha.“
(Lofting 1982:64)
See pealispindselt halearmas, kuid sügavuti minnes kurb lugu tuli mulle taas meelde postkolonialismi uuringutega tutvust tehes. Kariibi päritolu filosoof ja psühhoanalüütik Frantz Fanon (1925-) pealkirjastas ühe oma tuntud raamatu nii nagu seda võinuks teha ka õnnetu Bumpo – kuigi viimane oleks seda Hugh Loftingi volitusel teinud ilmselt mitte niivõrd sarkastilise irooniaga, vaid tõepoolest kõige siiramast postkoloniaalsest narratiivist kantuna: „Must nahk, valged maskid“ (Peau Noire, Masques Blancs, 1952).
Selles teoses väidab Fanon, et koloniaalne rassism ei ole ainult sotsiaalne või poliitiline probleem, vaid selle mõju on individuaalselt psühhopatoloogiline, st vaimseid häireid soodustav, tekitab alaväärsuskompleksi ja päädib identiteedikriisiga. Toimub nn kultuuriline assimilatsioon, mille käigus koloniseeritud rahvaste oma kultuur asendatakse kolonisaatorite omaga. Põliskultuur taandub teisejärguliseks, mida on tore jälgida taidluse tasandil ning uurida eksootika aspektist, kuid on alati hierarhiliselt alamas positsioonis.
See viib koloniseeritu identiteedieituseni ja ehk isegi häbitundeni. Fanon kirjeldab võõrandumise tunnet, mida koloniseeritud endas välja arendavad, sest ei suuda enam täielikult samastuda ei oma päritolukultuuri ega ka kolonisaatorite kultuuriga.
Fanon rõhutab, et kolonialismil on ka dehumaniseeriv jõud, mis väljendub arusaamas, justkui kõik inimlik ja „kõrge“ on seotud valgenahalisusega. Lääne kultuur, mis samastab valget värvi puhtuse ja headusega ning musta värvi rüveduse ja kurjusega, õpetab koloniseeritud rahvastele musta värvi seostamist kurjusega.
Lisaks kirjeldab Fanon, kuidas kolonialismi mõju ulatub isegi seksuaalsuheteni, väites, et rassidevahelised suhted on mõjutatud soovist "valgendada" musta rassi. Ta arutleb, et see soov juurdub enesevihkamisest, mis tuleneb oma rassi puudulikkuse tajumisest või takistusest, millest üle saada. (Dini 2017)
Meie, eestlased, oleme põhjamaiselt heledad, kuid haakume Fanoni postkolonialismi mõttemallidega küll ja veel. Oleme nii lõuna kui ida poolt koloniseeritud rahvas Euroopa risteedel ning võime leida ühisosa igbo rahvusest kirjaniku ja filosoofiga Chinua Achebe’ga, kes tõdeb:
„Elasime kultuuride ristteel. Elame seal ka praegu; kuid kui ma olin poiss, sai selle erilist laadi ja õhkkonda selgemini näha ja tunda. Ma ei räägi kogu sellest jampsist, mida kuuleme Aafrika vaimsest tühjusest ja vaimsetest pingetest, mida afriklased pidavat tundma, või kurjadest jõududest ja irratsionaalsetest kirgedest, mis hiilivad läbi Aafrika südamepimeduse. Me teame rassistlikku müstikat paljude nende asjade taga ja peaksime lihtsalt märkima, et need, kes eelistavad näha Aafrikat nendes värvikates terminites, pole ise näidanud üles mingit selget üleolekut mõistuses ega suuremat pädevust eluga toime tulla.“.
(Achebe 1973)
Siin väljendub Achebe kriitika levinud stereotüüpide ja eelarvamuste suhtes, mis kujutavad Aafrikat eksootilise ja ohtliku "pimeduse südamena" – või nagu vana Saksa korporantide laul kuulutab:
„Džungli pimeduses hiilis
hotentott seal palmi all,
ainsast silmast julmus kiirgas
džungli ööl, sel pimedal...
(ERR 2007, saatest „Kuula rändajat“)
Näeme moraalset ja intellektuaalset üleolekut, kus põlisrahvas on ohtlikuks ja samas naeruväärseks muudetud. Kujutan ette, et seda on laulnud Bierstube’des ka eesti soost korporandid – tundub süütu ja lõbus pilkelaul. Aga kellega me siis rohkem samastume? Ilmselgelt pole paljasjalgne hotendott – või viisakamalt öeldes sani rahva esindaja – meile eeskuju, vaid ikkagi sakslane, kelle kultuuri ja kombed me üle võtsime, kuigi meile meeldis ka 700-aastase orjapõlve narratiiv ning Ed. Bornhöhe viimistletud „Tasuja“ müüt.
Ometi tasub lugeda kuulsa teadlase ja arsti Karl Ernst von Baeri väitekirja aastast 1802, milles ta uurib eestlaste endeemilisi haigusi. Eestlased on tuimad, loiud, kasimatud ja kommetes jämedad. Nad elavad nagu koopaoravad oma pimedates suitsutaredes ning on aplad – mis tuleneb nende kesisest toidulauast ja üldisest viletsast kliimast. Haritlasena näeb v. Baer põhjuslikku seost, paneb kõik loogilisse raamistikku, manitseb oma baltisaksa suguvendi stereotüüpimise pärast, kuid on samavõrd ambivalentne oma hinnanguis:
„Tahan lisada mõned sõnad eestlaste moraalse laadi kohta. Liiga paljud kirjamehed on püüdnud sellele rahvale külge luuletada kõiki vigu, mis inimesel üldse võivad olla; nii arvab Paul Einhorn, et see rahvas on voorusest üldse ilma jäetud, sest ta keeles puuduvat sõna „voorus“! Oh kiiduväärt argumentatsioon! Vigadest, mida siiski eitada ei saa, loendaksin ma siin: laiskus, mustus, liigne alandlikkus vägevamate ees ning julmus ja metsikus alamate vastu.
(v.Baer, 69-70)
Aga ega see muuda suhtumist. Me panime Baeri isegi kahekroonisele rahatähele ning tudengid käivad vana traditsiooni kohaselt Toomel vanahärra büstil pead pesemas. Me saame loomuldasa aru positsioonist ja hierarhiast, ja tolereerides me põlistame seda. Kui just me seda aktsiooni ümber ei mõtesta nii, et Baer peabki saama igal aastal peapesu oma kõrgi ja paternalistliku suhtumise pärast eestlastesse.
Oleme ise ambivalentsed. Ambivalentsus tähendab koloniseeritud subjektide vastuolulisi tundeid ja hoiakuid nende kolonisaatorite suhtes – samaaegselt imetledes ja põlates neid, ihaldades nende heakskiitu, samas võideldes domineerimise vastu, nagu seda on kirjeldanud üks tuntumaid postkolonialismi teoreetikuid Homi K. Bhabha oma teoses „The Location of Culture“ (1994, 2012). See indikeerib koloniseeritute ja koloniseerijate armastuse-vihkamise suhet, milles omavahel resoneeruvad võim, vastupanu, imetlus ja põlgus. Kes meist, eestlastest, julgeb kinnitada, et tema on sellistest tundmustest täiesti prii? Kas ei peitu ambivalentsus selles, et me hindame oma talurahvakultuuri rustikaalsust kui miskit autentset ja oma, näitame Rocca al Mare muuseumit hea meelega turistidelegi, kuid samas oleme veel enam uhked mõisakultuuri ja Tallinna vanalinna tornide üle, ehkki need on meie koloniaalse ajaloo maamärgid. Rääkimata kultuurist. Oleme tänulikud, et asume saksa kultuuriruumis: meid on küll rõhutud, meie eneseteadvust tuimaks maarahvaks degradeerituna vaka all hoitud, ent me oleme oma kolonisaatorite kaudu saanud ka raamaturahvaks – viitan siin Anton Thor Helle tõlgitud (põhja)eestikeelsele Piiblile 1739 – ning pärinud neilt ka protestantliku tööeetika, mistap peame end en general tubliks ja töökaks, eeskujulikuks väikerahvaks.
Ja mis siis, et Eesti rahvuslik köökki pole muud kui ülevõetud, väikeste lokaalsete modifikatsioonidega Saksa Sauerkraut, Kartoffeln und Bratwurstkultur. Isikliku kogemuse põhjal võin ka öelda, et pole end eales kodusemalt tundnud kui ühel pühapäevasel pärastlõunal Aachenis, mis oma väikekodanliku miljööga meenutas hubast nurgakest Tallinna vanalinnas, sakslastele muidugi iidses Revalis.
Siinkohal võiks vist rääkida enesekolonisatsioonist, millest Eesti kirjanduse kontekstis on kirjutanud huvitava magistritöö Sander-Ingemar Kasak (2015). Ta väidab Tiit Hennostele viidates, et selle mõiste teoreetiline defineerimine leidis aset 2003. aastal, kes mõtestas enesekolonisatsiooni protsessiks, mille kaudu autoriteetne kiht koloniseeritavaid võtab ise ja vabatahtlikult omaks kolonisaatorite väärtused, kombed, kultuurimudelid jms ning asub neile toetudes muutma oma kultuuri kolonisaatorite kultuuri sarnaseks. (Hennoste 2003: 88–89, cit. Kasak, 2015:15). Kasak peab seda määratlust puudulikuks, kuna enesekolonisatsioon ei ole piiratud vaid autoriteetse kihiga, vaid sellega tegelevad ka „alumised“ kihid. Ta sedastab, et reaalsuses võisid aga ka talupojad tegeleda enesekolonisatsiooniga. Näiteks kui suunduti koolidesse, mille õpetajateks olid tihti saksa soost õpetajad või nende teadmised omandanud eesti päritolu haritlased, kelle kaudu jätkustsivilisatsiooni aspektide ülekanne (Kasak 2015:15).
Hennoste nimetas Noor-Eesti enesekoloniseerivat tegevust missiooniks, eesmärgiga tuua „Euroopa valgus“ mahajäänud ja primitiivsesse perifeeriasse (Hennoste 2006: 32, cit. Kasak 2015:16). Nooreestlased olid omandanud negatiivse hoiaku eesti kultuuri suhtes; neile oli omane üleolev suhtumine, mis seisnes selles, et ei nähtud eesti kultuuris mitte midagi väärtuslikku - seetõttu olid nad justkui sisemised kolonisaatorid – oldi omaks võetud koloniseerija perspektiiv ning sellest lähtuvalt kujundati negatiivsusesse kalduv arusaam ülejäänud rahvast (Ibid., 16)
Nooreestlaste enesekoloniseerimise tegevuses olid ruum ja aeg olulised mõisted. Ruumi mõiste hõlmas linna ja keskuse, aga ka kodumaad. Kuigi kolonialism seostub tavaliselt linnakultuuriga, polnud Eestis tollal suurlinnu, vaid vaid agulid ja alevikud. Seepärast püüdsid nooreestlased luua Eestis euroopaliku suurlinna inimese kuvandit, mis oli nende linnade puudumise tõttu vaimne ettevõtmine. Samuti kujundasid nad vaimse kujutelma keskusest või isamaast, millel polnud reaalset geograafilist vastet nagu Pariis või mõni teine Lääne-Euroopa metropol. Hennoste toob välja, et ajaliselt importisid nooreestlased tegelikult vananenud mõttemalle: nad ei koloniseerinud ennast kaasaegsete eurooplastena, vaid pigem 19. sajandi lõpu eurooplastena. (Ibid., 16-17)
Hennoste hinnangul lõid nooreestlased oma tegevusega hübriidkultuuri, mis põimus Euroopa koloniaalväärtustest ja essentsialistlikust talurahvakultuuri ideoloogiast. Tema sõnul polnud see protsess nooreestlaste jaoks teadlik; kahe kultuurilise suuna ühendamine oleks nõudnud eestluse mõiste uuesti läbimõtlemist, mida aga ei toimunud. Seetõttu piirdusid nad peamiselt kultuuri impordiga, mis kujunes loosungiks: "Saagem euroopalikeks intelligentideks, arendagem välja igaühe individuaalsus ja lõpetagem jutud rahvusest!" (Ibid., 17)
Kasak toob oma töös välja ka termini „enesetsiviliseerimine“, viidates Ulrike Plathile, kes defineerib seda kui kolonisaatorite poolt pakutud „tsivilisatsiooni“ ülevõtmist koloniseeritute endi identiteedi koosseisu, mis iseenesest polevat vale, ent postkolonialistliku diskursuse raamistikku sobitub paremini siiski enesekolonisatsioon. Kusjuures enesetsiviliseerimine ei ole kõigest pakutu ülevõtmine, vaid selle kaudu teostuvad laiemad mehhanismid (tsiviliseerumise praktikad), mis aitavad enesekolonisatsioonile kaasa. Võttes üle tsivilisatsiooni paradigmad, nagu haridus, filosoofia, käitumismallid, afektikontroll jne, laotab see pinnase enesekoloniseerinud ühiskonna ning hübriidkultuuri tekkeks. Kasak postuleerib enesekolonisatsiooni ning –tsiviliseerimise vahet järgmiselt: kui enese tsiviliseerimine kujutab endas sõltuvussuhete järgi joondumist, siis enesekolonisatsioon põhineb pigem praktikate, mis enesetsiviliseerimist toetavad, s.o. jäljendamisel. (Ibid, 31-32) Hübriidkultuur on aga nähtus, mis sünnib jäljendustegevuse tagajärjel ja mille elujõulisus on enesekolonisatsiooni eesmärk. Hübriidsus on midagi uut ja teistsugust, mis on võimalikuks saanud tänu kahe asja (kultuuri) kokkusulamisele. (Kasak 2015:32, Young 1995, Bhabha 2012)
Muide, omapärane tõmbe-tõukumise suhe enesekolonisatsiooniga oli Johannes Aavikul, kes oma keeleuuenduse kontseptsiooni ja cross-over maailmavaatega, mis on kontsentreerunud mahukasse „Ideepesse“, seisaks justkui väljaspool kehtivaid norme ja riigikorda. Jälestades bolševismi, pidas ta sakslaste taplust venelastega suureks õnnistuseks. Surgu venelasi vaid rohkem! Aaviku meelest nad võinukski sootuks väikerahvaks kahaneda. Samas on sakslased kah nürivõitu dogmaatiline rahvus, kes eestlasi järjekindlusega saksastama hakkavat ning ei võivat siis eestlane enam karjäärile mõelda, kuna talle jääb orjalik roll härrasrahvast teenida – nagu see sajandeid olnud oli. Sõjaaegset saksa korda pidas Aavik aga üldiselt heaks, sest juurib välja lodevust ja laiskust, mis vabariigi ajal võimust võtma oli hakanud. Aavik nimetas seda manduvat heaoluühiskonda koguni Loll-Eestiks ja selle kodanikke Vabariigi Lollideks. (Aavik 2010:23, 24)
Nooreestlased pidasid eesti keelt sõnavara väiksuse tõttu alamaks. Sellest tulenevalt oli Johannes Aaviku arvates tarvis võimalikult palju võõrsõnu importida. Aaviku sõnul oli võimalik eesti keelt uuendada, tuues sisse ka võõrapäraseid sõna- ning pöördemudeleid. Seetõttu on eesti kirjakeel suuresti enesekolonisatsiooni tulemus. (Kasak 2015:16)
Kuid tagasi postkolonialismi narratiivi juurde. Tõele au andes pole ma veel postkolonialismi ennast siin essees määratlenudki, ent püüan obsessiivselt Eestit sellega suhestada. Briti postkolonialismi teoreetik Robert Young (2016) defineerib postkolonialismi kui mitme-külgset ja laialt levinud intellektuaalset ja poliitilist raamistikku, mis hõlmab terve kolonialismi ajaloo ühes selle tagajärgede ja koloniseeritud rahvaste vastupanu uurimisega. Postkolonialism käsitleb kolonialismi järelmõjusid ja teeb seda dialektilisel moel, võttes arvesse kahe vastandliku jõu mõju ja vastasmõju: ühelt poolt märgib see kolonialismi järgsete riikide ja rahvaste jõupingutusi oma suveräänsuse ja iseseisvuse tagamiseks, teiselt poolt toob esile katsumusi, millega rahvad (kultuurid) peavad silmitsi seisma globaliseeruvas maailmas – kus paradoksaalsel kombel säiluvad majanduslik imperialism ja poliitiline kontroll erisugustes formaatides. Ehk teisisõnu: kuigi koloniaalajastu on ametlikult lõppenud, elavad paljud endised kolooniad edasi tingimustes, kus hegemooni endine kontroll ja mõju jjäävad püsima, ainult et uues ja peidetud vormis.
Näiteks võib koloonia saavutada iseseisvuse de iure, kuid majandus jääb sealjuures endiselt sügavalt sõltuma välisinvesteeringutest ja rahvusvahelistest ettevõtetest, mis jätkavad ressursside ärakasutamist viisil, mis ei ole kohalike inimeste huvides. Poliitiliselt võib sõltumatuks saanud riigis jätkuvalt eksisteerida struktuurid, mis on pärit koloniaalajastust, toetades välisriikide või eliitgruppide huve rahva asemel. (Young 2016, vt ka Hiddleston 2014, Nayar 2010)
Seega võimaldab postkolonialismi dialektika mõista ja analüüsida nii dekoloniseerimise / iseseisvumise protsessi positiivsust, aga samas tajuda ka nende saavutuste piiratust, ehk mõista, kuidas paljud koloniaalsed mõjud jätkuvad teises, kaasaegsemas vormis. Postkolonialistlik teooria ei tähista Youngi arvates lõppu, vaid rõhutab jätkuvat kriitiliste uuringute vajadust, analüüsimaks koloniaalsee pärandi mõju nüüdisaegsetele ühiskondadele. Nagu mina seda mõistan – loomulikult Youngi kaasabil -, on postkolonialistlik teooria täielikult pühendunud üleilmselt võimusuhete õiglasemaks ja võrdsemaks muutmisele, püüdes dekonstrueerida läänelikud etnotsentrilised teadmised ja asendada need multiperspektiivsete konstruktsioonidega. Eesmärk on õilis – sotsiaalne õiglus ja võrdõiguslikkus globaalsel tasandil. Meile, eestlastele, kes me oleme pool sajandit idast pealesurutud sotskolonialismi (Annus, 2007) tingimustes, kõlab see muidugi häbitult marksistlikult. Aga Young seda ei varjagi. Muidugi on postkolonialism tänapäevalgi marksistlikult laetud, sest, „rõhutab majanduslikke, materiaalseid ja kultuurilisi tingimusi, mis määravad globaalse süsteemi, milles postkoloniaalne riik peab tegutsema – süsteemi, mis on tugevalt kaldu rahvusvahelise kapitali ja G7 riikide huvide suunas.“ (Young 2016:58). Ta ei kasuta seejuures teadlikult laialt levinud geopoliitilist mõistet „kolmas maailm“ kui alternatiivset koondnimetust riikide kohta, mille iseloomulikuks jooneks on koloniaalpärand ja mis seisavad väljaspool polariseerunud maailma – ühel pool arenenud lääneriigid ja teisel pool sotsialistlik leer -, vaid eelistab neologismi „trikontinentalism“, mis viitab Aafrikale, Aasiale ja Lõuna-Ameerikale. Selles terminis puudub positsioneering ja hierarhia, mis lahterdab maailma esimesse, teise ja kolmandasse järku – kus esimene opereerib põhimõttel „võitja võtab kõik“, teine elab ideoloogilises mullis ja kujutab illusoorselt ette sedasama, ning kolmas koosneb peaasjalikult nendest, kellel pole häält, nendest, kelle kohta mõjukas India postkolonialismi teoreetik Gayatri Chakravorty Spivak ütleb „allasurutu“ (subaltern) (vt Maggio:2007).
Aga meie pole ei Aafrikas ega Aasias, ammugi mitte Lõuna-Ameerikas – mis see meisse puutub? Miks üldse postkolonialistlik diskursus meile – eriti veel nüüd, kus me äsja tähistasime 20 aasta möödumist päevast, mil astusime Euroopa Liitu, sellesse elitaarsesse poliitilisse klubisse? Tahaksin siinkohal tsiteerida Mihkel Rauda, kes kriipiva otsekohe-susega räägib millestki, mida võiks tõlgendada postkolonialistliku traumana:
„Kas mäletad meest nimega Aivar Palumäe? Palumäe ehk Pornokunn oli esimesi produtsente, kes eestikeelseid pornofilme tegi. Tema panus eesti kultuurilukku on suurem, kui ta ise arvata julgeb. Kui ma oleksin marslane ja karm saatus mu kõigist maamuna punktidest just Eestisse paiskaks, peaksin ma selle maa ja rahva mõistmiseks tutvuma kolme suurteosega. Need on Lydia Koidula „Säärane mulk ehk sada vakka tangusoola“, Anton Hansen Tammsaare „Tõde ja õigus“ ning Aivar Palumäe „Karu t*ra“. Need kolm on ausambad oma ajastule. Kõik kirjeldavad jalustrabava detailirohkusega eestlase mõttemaailma ja väärtusi, esimene 19. sajandi lõpus, teine 20. sajandi alguses ja kolmas lõpus. Kõik kolm kannavad endas olemuslikku kurbust, mis sajandist sõltumatult on olnud meie rahvusliku psüühe põhiosaks.
Aivar Palumäe suurfilm maalib meile nappide vahenditega pildi ebakindlast väikerahvast, kes ajalootuultes end ootamatult iseseisvana avastab. „Karu t*ra“ peegeldab meile tagasi meie endi ettekujutust muinasjutust, mille suunas me rahvana aastakümneid triivisime. See räägib meile vabadusest, mida me vangistuses hoopis teistsugusena ette kujutasime, kõneleb „Dallase“ ja „Dünastia“ kaudu meie teadvusesse kinnistunud glamuuriihalusest ja sellest, kuidas too glamuur argises tegelikkuses kahemõõtmeliseks taandub./…/ Maailm on kogu ajaloo vältel olnud sissetungiv, vallutav pool ja Eesti on olnud vastuvõtja, kui otsida võrdlust raamatust „Avameelselt abielust“. Eesti on alati taha saanud ja Palumäe näitas (kuigi selle peale ise tingimata mõtlemata), et laulev revolutsioon muutis võimalikuks küll tahasaamisest avalikult rääkimise, ent taha sai Eesti rahvas ka pärast iseseisvumist. Palumäe loodud kangelased – tujutult jalgu laiutavad tüdrukud – on metafoorina nii võimsad, et kogu oopus hakkab ühel hetkel füüsilist valu tekitama. „Karu t*ra“ on Teise Eesti manifest ja mul on raske aru saada, miks seda meistritööd okupatsioonide muuseumis turistidele ei näidata.“
(Raud 2016: 161-162)
Näeme siin, expressis verbis, et postkolonialism ei ole mitte niivõrd geopoliitiline mõiste, vaid see on mentaalne seisund. See on seesama, mis tekitas prints Bumpol määratut soovi muutuda valgeks printsiks, ja mis kajab vastu M. Raua tsitaadist – see tunne, et meie soovid ja suunad dikteeritakse mujalt, eeskujud asuvad mujal, hüved tulevad mujalt, niisamuti ka käsud ja keelud. Me oleme saanud edukaiks, ent meil on samas tunne, et meid kasutatakse ära, ei võeta päris täie ette.
Mida muud Palumäe soovis, kui lihtsalt kopeerida – kõige siiramate kavatsustega – üht vaba maailma aspekti, ja nagu Raud mõista annab, mitte ehk omas źanris kõige õnnestunumalt - küll aga avanes eestlase hingepeegel kogu tema eheduses ja mõrasuses.
Kui süüvida Eesti argipäeva ja päevapoliitikasse, siis küsiksin retooriliselt, millisel määral meie ühiskonna kollektiivset alateadvust mõjutavad ikka veel kolonialistlikud paradigmad, kus tiirlevad ringi narratiivid, a la „mõisa kõis las lohiseb“, „laupäeviti antakse mõisatallis vitsu“, „esimese öö õigus“ , „kusagil mujal on alati parem“ jms? Minu arusaama järgi avaldub postkolonialistlik pärand meis siis, kui me räägime põlglikult n-ö. Brüsseli käsulaudadest – milline paternalism! -, kuid samas oleme käskude-keeldude-soovituste ülevõtmisel ja rakendamisel paavstlikumad kui paavst ise.
Ent mida üks koloniseeritud rahvas, kellele on alati „ära tehtud“, toetuda võiks? Lähen korra tagasi veel Homi K. Bhabha juurde, kes kasutab mõistet „mimikri“, mis viitab koloniseeritud rahvaste praktikale matkida või jäljendada kolonisaatorite kultuuri, keelt ja käitumist. Bhabha näeb selles enamat kui lihtsalt jäljendamist; see on peen vastupanu vorm, mis moonutab ja destabiliseerib kolonisaatori autoriteeti. Mimikri paljastab kolonisaatori soovi "tsiviliseerida" koloniseeritud rahvast, tuues samal ajal esile protsessi ebakindluse ja ebatäiuslikkuse, ehk see sünnib viisil, mis säilitab teatud distantsi või erinevuse ning loob seeläbi uut tüüpi identiteeti, mis ei ole täielikult assimileerunud ega täielikult eraldiseisev - "peaaegu sama, kuid mitte päris" olukord, mis seab kahtluse alla koloniaalse võimu absoluutsuse (Bhabha 2012; Go 2013).
Eesti kontekstis me saaksime rääkida teatavast talupojatarkusest (see nn common sense) ja triksterlusest. Trikster on anglism (trickster) ja tuleb XX sajandi teise poole ameerika antropoloogilisest kirjandusest, mis käsitleb Põhja-Ameerika indiaanlaste mütoloogiat. Trikster peidab endas loomise saladust, ta valdab maailma mitmekesisuse mustrit ja selle mustri loomise mõnusat rütmi. Rahvaluuleuurijad on omistanud need loomisaktid kõige sagedamini Kalevipojale, Suurele Tõllule ja Vanapaganale. Hiljem triksteri kosmiline mõõde kaob ja temast saab vembumehest seikleja või kelm, tänapäeva romaanide sagedased kangelased. Kaval-Ants ja rehepapp on vahepealsed triksterid, kellel on säilinud osa kosmoloogilistest funktsioonidest. (Viik 2006)
Andrus Kivirähki loodud rehepapp (Rehe Sander) on Eesti rahva arhetüüp, kelles peegeldub nii Bhabha kirjeldatud ambivalentsus ja mimikri kui ka triksteri vaib ning talupoja praktiline meel ja loogika – ühtlasi ka sügav sisemine kurbus. Väga tähendusrohke on rehepapi vastus krati etteheitele, et talurahvas on vargad, kes varastavad parunilt, teineteiselt ja põrgult – aga maksta ei taha kunagi:
„Meil pole, millega maksta. On vaid seesama, kokku näpatu. Ja siis veel elu – mis kõlgub niigi pidevalt ämblikuniidi otsas. Mets on täis tonte ja hunte, tõved luuravad põõsastes, katk võib iga hetk sisse astuda, mõis kamandab oma tahtmist mööda. Meie elu on samuti varastatud ja igapäev peame seda igasugu vigurite ja trikkide abil uuesti näppama, et hinges püsida. Kui me hakkaksime ausalt kõige eest maksma, mis meist siis saaks? Meid polekski, ja poleks ka sind, Joosep, sest keegi teine ei viitsiks vanadele luudadele ja saunavihtadele Vanatondilt hinge sisse kaubelda. Nad sõidaksid hoopis paadiga mööda tõrvikutest valgustatud jõge, mängiksid pilli ja laulaksid oma daamidele ning peaksid vahepeal lahinguid, kappaksid hobustel ning hukkuksid kangelastena, ning neist tehtaks laule ja nende näod raiutaks kivisse.“
(Kivirähk 2000:182)
Sapienti sat!
* * *
Allikad ja viited:
· Aavik, J. (2010). Ideepe. Johannes Aaviku ideede päevik. (Toim. H. Vihma).Johannes Aaviku Selts. Tallinn: TEA Kirjastus.
· Achebe, C. (1973). Named for Victoria, Queen of England. (Excerpt). Dallas Baptist University. Post Colonial Resources. https://www.dbu.edu/mitchell/post-colonial-resources/achebequ.html
· Annus, E. (2007). Postkolonialismist sotskolonialismini. Vikerkaar. 3, 64-76. http://www.eki.ee/km/annus/2007%20Postkolonialismist%20sotskolonialismini%20Vikerkaar.pdf
· v. Baer, K. E. (1814 / 2013). Eestlaste endeemilistest haigustest. Tallinn: Hea Lugu.
· Bhabha, H. (2012). The Location of Culture (2nd ed.). Routledge. https://www.perlego.com/book/1609977
· Go, J. (2013). For a postcolonial sociology. Theory and Society, 42, 25-55.
· Dini, R. (2017). An Analysis of Frantz Fanon’s Black Skin, White Masks (1st ed.). Macat Library. https://www.perlego.com/book/4364670
· Hiddleston, J. (2014). Understanding Postcolonialism (1st ed.). Routledge. https://www.perlego.com/book/1560181
· Kasak, S.-I. (2015). Enesekolonisatsiooni tsiviliseeriv sündmuslikkus Jakob Pärna teoste „Oma tuba, oma luba“ ja „Must kuub“ning A. H. Tammsaare romaani „Ma armastasin sakslast“ näitel. Magistritöö. Tartu Ülikool. http://hdl.handle.net/10062/48757
· Kivirähk, A. (2000). Rehepapp ehk november. Tallinn: Varrak.
· Lofting, H. (1982). Doktor Dolittle. Doktor Dolittle’i tsirkus. Tallinn: Eesti Raamat.
· Maggio, J. (2007). Can the Subaltern Be Heard?: Political Theory, Translation, Representation, and Gayatri Chakravorty Spivak. Alternatives 32, 419-443.
· Nayar, P. (2010). Postcolonialism: A Guide for the Perplexed (1st ed.). Continuum. https://www.perlego.com/book/805837
· Raud, M. (2016). Kus ma olen ja kuidas sina võid palju kaugemale jõuda. Talinn: FD Distrbution.
· Relve, H.& Normet, H. (2007, 21. okt.). Kuula rändajat. Namiibia kõrb ja Swakopmundi linn. https://vikerraadio.err.ee/793421/kuula-randajat-namiibia-korb-swakopmundi-linn)
· Viik, T. (2006, 12. mai). Trikster eesti mütoloogias. Sirp. https://sirp.ee/s1-artiklid/c9-sotsiaalia/trikster-eesti-m-toloogias/
· Young, R. (1995). Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race. London, New York: Routledge
· Young, R. (2016). Postcolonialism (1st ed.). Wiley-Blackwell. https://www.perlego.com/book/998920
.
Kommentaare ei ole:
Postita kommentaar