SISSEKANNE # 201
Allikas_ Peeter Selg, Saatesõna eestikeelsele väljaandele. Teosest John Rawls, Õiglus kui ausameelsus: taasesitus. Tlk. Tanel Vallimäe, Tallinn: Valgus, 2015
Kes on kõigi aegade kõige olulisem Ameerika filosoof. Siin paistab triumfeerivat Charles Sanders Peirce (1939—1914), kelle lugematute teenete hulgas on nii pragmatismi — kõige mõjukama Ameerika algupäraga filosoofilise „-ismi“ rajamine -kui ka Eesti jaoks lausa ralivusteaduse staatuses olevale semiootikale alusepanemine. Peirce'i mõnedel hinnangutel kuni 100 000-lehekü1- jeline (rir!) pärand katab praktiliselt kõiki inimteadmiste vald- kondi (sh filosoofiat, loogikat, matemaatikat, loodus-, sotsiaal- ja humanitaarteadusi). Selle valguses on võibolla kummastav, et kõigi aegade kõige olulisema Ameerika filosoofi tiitlile on teinekord pakutud ka John Rawlsi (1921—2002), kes ranges mõttes on kirjutanud ainult filosoofia ühe allharu, poliitilise filosoofia alateema — õigluse kohta (kui mitte arvestada tema kahes kdites avaldatud loenguid moraali- ja poliitilise filosoofia ajaloost ning üht postuumselt avaldatud raamatut religioonist), jättes maha vaid ca 3000-leheküljelise pärandi: „Õiglusteooria“ (1971) „Poliitiline liberalism“ (1993), „Rahvaste õigus“ (1999a), „Kogutud artiklid” (1999b), „Loengud moraalifilosoofia ajaloost“ (2000), „Õiglus kui ausameelsus. Taasesitus“ (2001) ning postuumselt veel „Loengud poliitilise filosoofia ajaloost“ (2007) ja „Lühiuurimus patu ning usu tähendusest” (2009).* Siiski on vähe eksperte, kes kahtleks, et Rawls on 20. sajandi kõige olulisem ühiskonnafilosoof. See tõik on seda kummalisem, et Rawlsi peateose „Õiglusteooria” ilmumine jäi peaaegu sajandi viimasesse veerandisse. Mis teeb Rawlsi nii oluliseks?
Öeldakse, et Rawls taaselustas poliitilise filosoofia, mida tema ajaks juba ligi sajand oli peetud väljasurnuks. Näiteks 20. sajandi teise poole üks mõjukamaid ideeajaloolasi Isaiah Berlin sedastab 1962. aastal järgmist: „... kahekümnendal sajandil pole poliitilise filosoofia vallas ilmunud ühtki aukartust äratavat teost. Aukartust äratavaks teoseks üldiste ideede alat pean ma teost, mis vähemasti oleks muutnud olulise koguse paradokse käibetõdedeks või ümberpöördult” (Berlin 1998: 125). Rawlsi „Õiglusteooriat” peetakse üksmeelselt aukartust äratavaks teoseks. Käesolevat ja ühtlasi tema elu ajal viimasena ilmunud teost võib aga pidada tema kontseptsiooni kõige küpsemaks esituseks. Hoolimata pidevast, vahel isegi tüütuseni detailselt viidatud dialoogist „Öiglusteooriaga”, on ligi kolm korda õhem „Õiglus kui ausameelsus. Taasesitus” loetav iseseisva teosena, mis hõlmab Rawlsi kõiki 1950. aastatest alates arendatud õigluse kui ausameelsuse kontseptsiooni elemente. Teose lugemine on kõike muud kui lihtne. Teksti haaravusega on veelgi kehvemad lood: ilmselt juba akadeemilisi debatte puudutavatest tehnilistest märkustest kubisev eessõna peletab eemale kõik lugejad, kelle jaoks söna „õiglus” toob vaimusilmas esile midagi suursugust või kirglikku — midagi sellist, mis tooks rahva barrikaadidele. Väga sageli juhitakse tähelepanu, et Rawlsi ideed on võrreldamatult intrigeerivamad kui tema esituslaad. Sestap tasub kindlasti ka käesolevast teosest läbi närida. Kui Berlini sönavara kasutada, siis võib öelda, et on peamiselt kaks öiglusega seonduvat käibetõde, mis Rawlsi teostes paradoksiks muudetakse.
Esiteks arusaam, et ühiskondlike hüvede (nt rikkuse) jaotamise puhul nöuab öiglus sellega arvestamist, kui palju on keegi selle hüve tekkesse panustanud.
Teiseks arusaam, et ühiskondlike hüvede õiglane jaotamine on selline, mis rahuldab võimalikult suure hulga ühiskonnaliikmete võimalikult paljusid soove. Esimese käibetõe juured on juba antiigis ning seotud nn väärimuse (desert) ideega, mis sätestab, et igaühele peaks osaks saama see, mida ta on väärt või mille ta on ära teeninud. Teine arusaam on saanud käibetõeks suuresti 18.—19. sajandil esile kerkinud utilitarismi mõjul, mis seadis nii üksikisiku kui ka ühiskonna moraalseks mõödupuuks selle, kui palju ta toob kasu (kuidas iganes kasu ka parasjagu defineeritud pole).
Väärimus ning utilitaristlik kasuprintsiip on niivõrd enesestmõistetavad kriteeriumid, et me nende mõjusid vaevalt igapäevaselt teadvustamegi. Mis saaks olla elementaarsem kui arusaam, et võimalikult paljudel võiks minna võimalikult hästi või et need, kes rohkem pingutavad, peaksid ka rohkem saama? Kuid võta näpust! Rawlsi suurimaks teeneks peetaksegi ühiskondliku kasu kesksele mõtlemisele ehk utilitarismile tõsise alternatiivi pakkumist. Juba ainuüksi selle eest poleks palju pidada teda sajandi suurimaks ühiskonnafilosoofiks. Kuigi sõna „utilitarism” vaevalt keegi väljaspool akadeemiat kasutab, võib öelda, et utilitarism on jätkuvalt köige mõjukam poliitilisi otsuseid kujundav mõtlemisraamistik. Võib öelda, et peamiselt „keskmisele palgale” voi üldiselt „majanduskasvule” orienteeritud mõttelaad, milliseks on vasakpoolsed kriitikud võtnud kasutusele ähmase termini „neoliberalism”, on tänapäeval kõige laialdasemalt levinud utilitarismi vorm. Enne kui utilitarismi küsimusel pikemalt peatuda, tasuks aga kaaluda Rawlsi vahest kõige radikaalsemat ideed, mis sisuliselt lükkab tagasi arusaama, et õiglusel on midagi pistmist väärimusega, sellega, mida keegi on ära teeninud.
Rawlsi järgi ei tohiks meievahelised erinevused olla õigustuseks meievahelisele ebavõrdsusele. Teisisõnu, kui Mari on Jürist targem ja osavam, siis see ei õigusta kuidagi Mari paremat positsiooni Jüriga võrreldes. Miks? Sest Mari pole oma tarkust ja osavust kuidagi ära teeninud. Need tema omadused on sattumuslikud. Aga äkki siiski mitte? Äkki on Jüri eelistanud kogu elu laiselda, sellal kui Mari on hoolsalt õppinud ja treeninud, ning ehk sellest tulenevalt on Mari siiski ära teeninud oma parema positsiooni ning seega Jüri ja Mari ebavõrdsus on õigustatud nendevaheliste erinevustega. Ent tasub tösiselt küsida, kuivõrd on Mari kalduvus hoolsalt õppida ja treenida (tema teatud tööeetika) tema enda teene. Kas pole siin hoopis roll kasvatusel ja sünnipärastel eeldustel, mida Mari pole samuti ära teeninud. Ja muidugi pole ka Jüri ära teeninud oma laiskust ja rumalust, vaid ka selles mängivad rolli loosiõnn sotsiaalse (haridusliku, perekondliku) päritolu ja geneetika loteriil.
Ilmselt ajab selline arutluskäik iseennast oma saatuse seppadeks pidavaid parempoolseid raevu — ja just sellepärast raevu, et selle arutluskäigu vastu on raske öelda midagi peale selle, et nii me jõuame absurdini, olukorda, kus keegi ei vastuta mitte millegi eest ja kellelgi pole õigust mitte millelegi. Samas on väga raske eitada selle arutluskäigu aluseeldusi, et meie vaimuanded, meie sündimine rikkasse vôi vaesesse perekonda, meie töövõime ja koguni meie töömoraal ei ole midagi sellist, mille me oleme ise teinud. Dilemma on järgmine. Ühest küljest on midagi sügavalt absurdset nõudes, et kõiki tuleks kohelda võrdselt, ükskõik, mida nad ka ei teeks. Teisest küljest on sama absurdne väita, et erinevused, mis on meievahelise ebavördsuse põhjuseks, on meie endi teha.
Parempoolsetele on kaks head uudist seoses Rawlsiga: esiteks oli eespool toodud Jüri ja Mari näide natuke äärmuslikum kui Rawlsi arutluskäík, kes siiski soovis teha vahet võimetel/võimalustel ja nende kasutamisel. Sellegipoolest võib öelda, et piiri tõmbamine selle vahele, mis on inimese enda teha ja mis on täiesti sattumuslik, ei saa käia teooria tasemel, vaid see nöuab poliitilist otsustamist. Seega ei saa õigluse teooria lahendada poliitilisi üksikküsimusi, vaid anda üldised raamid, kuidas kujundada meie ühiskonna põhilisi sotsiaalseid, õiguslikke ja majanduslikke institutsioone. Sellega seondub ka teine hea uudis parempoolsetele: kuigi pea kõiki meievahelisi erinevusi peab Rawls õigluse seisukohalt meelevaldseiks, ei kirjuta ta ette võrdsuse, vaid öigluse kui ausameelsuse kontseptsiooni, mille kaudu on võimalik ka ebavõrdsust õigustada. Rawks sõnastab oma õigluse printsiibid järgmiselt:
a. igal isikul on samasugune tühistamatu nõue võrdsete põhivabaduste täielikult piisavale süsteemile, ja see süsteem ühildub samasuguse vabaduste süsteemiga kõigi jaoks;
b. sotsiaalne ja majanduslik ebavördsus peab rahuldama kaht tingimust: esiteks peab see olema seotud ametikohtade ja positsioonidega, mis on võimaluste ausa võrdsuse tingimustes kõigile avatud; ning teiseks peavad sellest suurimat kasu saama kõige vähem kindlustatud ühiskonnaliikmed (erinevusprintsiip).
Seejuures esimene ehk võrdse vabaduse printsiip on esmane teise printsiibi ees ning teise printsiibi esimene osa (nn võimaluste ausa võrdsuse printsiip) omakorda teise osa (erinevusprintsiibi) ees. Niisugused printsiibid vastavas prioriteetide järjestuses peaksid rakenduma hästi korraldatud ühiskonna põhistruktuurile ehk tema põhiliste sotsiaalsete, õiguslike ja majanduslike institutsioo- nide (nt pöhiseaduse, sotsiaalsüsteemi, maksusüsteemi) korraldusele.
Kuidas on lugu ebavõrdsusega? See on õigustatud, kui teeb kõige vähem kindlustatute olukorra võimalikult heaks. Võrdsus seda ilmtingimata ei tee: tõstes liinitöölise palga samale tasemele juhatuse liikme omaga, on oht, et firma läheb pankrotti, sest sellist palka ei jöutaks maksta. Võrdsuse tagajärjeks oleks siis see, et kõigi palk on null ja järelikult kõige vähem kindlustatute olukord oleks kehvem kui ebavõrdsuse puhul. Langetades juhatuse liikme palga samale tasemele liinitõõlise omaga, on oht, et juhatuse liige ei ole motiveeritud oma tööd hästi tegema, mistõttu firma läheb jälle pankrotti ning taas on võrdsus andnud tulemuseks nulli kõigi jaoks ehk kehvema tulemuse kui andnuks ebavõrdsus.
Loomulikult võib olla palju olukordi, kus võrdsus ongi parim lahendus. Milline on õige tasakaal võrdsuse ja ebavõrdsuse vahel, seda Rawlsi teooria ei ütle. Ta jätab lahtiseks isegi selle, milline reziim realiseeriks tema kontseptsiooni praktikas kõige paremini. Oluline on, et selles praktikas oleks kõige vähem kindlustatute olukord võimalikult hea. Just selline oleks õigluse üldine kontseptsioon, kui me mõistame õiglust mitte ärateenituse ehk väärimuse (desert), vaid ausameelsuse (fairness) terminites. Viimase idee kaudu saab esile tuua ka Rawlsi kriitika originaalsust utilitaristliku ehk kasukeskse maailmavaate kohta.
Utilitarismi on muidugi kritiseeritud tema tekkest saadik. Üldteada on tema suur probleem tavamoraali seisukohalt: ta võimaldab ohverdada kedagi suurema ühiskondliku kasu nimel. Ometi pole see kuigivõrd kõigutanud tema positsiooni poliitika kujundamisel. Rawlsi utilitarismi kriitika kõige originaalsem osa on sellele osutamine, et utilitarism ei suuda arvestada ausameelsuse (ausa mängu, fair play) üht keskset tunnust: nimelt vastastikkust (reciprocity), nõuet, et mis ‹ahes reegli sisu oleks mõistlikul määral vastuvõetav kõigile, kelle praktikaid see reguleerib. Siin on oluline vastandus: õiglus kui teatud vastastikune kokkulepe kõigi asjassepuutuvate osaliste vahel vs. õiglus kui parim administratiivne korraldus. Esimene neist on Rawlsi kontseptsiooni lähtepunkt, teine utilitarismi lähtepunkt. Viimase puhul on oluline, et parima administratiivse korralduse printsiibid ja ettekirjutused võiksid niisama hästi tulla ka n-ö ülevalt, kui need vard võimalikult paljude soove rahuldaksid. Seevastu vastastikkusel põhinev õigluse kui ausameelsuse kontseptsioon eeldab, et kõik selle korraldusepoolt mõjutatud osapooled korraldust reguleerivate printsiipidega mõistlikult nõustuksid.
Ent kui mõtleme ühiskonna põhiliste institutsioonide korralduse õigluse üle, siis miks me peaksime võtma ausa mängu aluseks olevat vastastikkuse ideed tõsiselt? Lühidalt vastates: sest vastastikkuse idee pole lihtsalt üks idee teiste seas, vaid tal on väga eriline staatus, mida me kipume sageli ära unustama. Võiks ütelda, et läbiv vastastikkuse loogika asetab Rawlsi kontseptsiooni algusest peale spetsiifiliselt demokraatliku ning õigusriikliku poliitilise kultuuri konteksti. Selle loogika üheks eriparaks võimuvahekordade vaatepunktist on näiteks normatiivne nõue, et keegi ei valitseks kedagi viisil, millega vähemalt põhimõtteliselt ei võiks nõustuda ka valitseja, juhul kui tema ja valitsetu positsioonid ära vahetataks.
See vastastikkusel põhinev eetos on üsna tuttav, kui mõelda nditeks katsetele seda tõhusalt ühiskondlikesse praktikatesse juurutada: erinevatel ajastutel on püütud rakendada väga erinevaid vastastikkusel põhinevaid institutsioone alates Kreeka polise rahvakoosolekutest kuni uusaegse võimude lahususe, põhiõiguste või üldise valimis- ja kandideerimisõiguse praktikateni. Just vastas- tikkuse kriteeriumi on püüdnud demokraatliku kommunikatsiooni keskmesse asetada ka tänapäeva üks mõjukamaid demokraatiateooria koolkondi — „arutlev demokraatia” („deliberative democracy”), mis samuti lähtub suuresti Rawlsist (ning ka Jürgen Habermasist).
Kui tuletada meelde elementaarset, siis demokraatlik eetos tähendab sisuliselt selle tõsiasja tunnistamist, et kõik olemas- olevad iihiskondlikud positsioonid, mis on määratletud võimu, rikkuse, tunnustuse jm terminites, on lõppkokkuvõttes sattumuslikud, mitte „loomulikud” või kellegi poolt „ära teenitud”. Seda tähendabki, et demokraatia põhineb vastastikkusel: kui inimene aktsepteerib ühiskondliku korralduse põhimõttena vastastikkust, siis on talle oluline, et kõik ühiskondlikud positsioonid, sh kõige vähem kindlustatute oma, oleksid võimalikult head. Ent seda mitte kaastundest, vaid seetõttu, et ta võtab tõsiselt võimalust sattuda kõigi teiste ühiskondliku süsteemi osaliste rolli. On palju asju, mis takistavad meil seda võimalust tõsiselt võtmast, olgu me hasti või halvasti kindlustatud positsioonis: apaatia, heitumus, ülearune usk oma positsiooni ärateenitusse, usk, et tulevik on üldjoontes samasugune nagu minevik ja olevik jne. Aga mida rohkem seda võimalust tõsiselt võetakse, mida rohkem tunnistatakse iseenda ja kõigi teiste osapoolte positsioonide sattumuslikkust, seda demokraatlikum on ühiskond. Just sellepdrast on demokraatlik valitsemine, võrreldes teiste ajalooliste valitsemisvormidega, äärmiselt keeruline, et mitte õelda paradoksaalne. Samas tahab Rawls osutada, et just vastastikkuse nõue on aspekt, mida ühiskondliku kasu keskne utilitaristlik süsteem et ole võimeline adekvaatselt haarama. Etteheide ei ole siin selles, et see süsteem kas või oma neoliberaalses vormis poleks tõhus või ei tooks paljudele õnne. Pigem ütleb Rawls, et see süsteem võimaldab selliseid praktikaid, mille reeglites kõik osalised ei saa omavahel mitte kunagi isegi põhimõtteliselt kokku leppida, kui kõik võtaksid tõsiselt võimalust, et igaühel neist on potentsiaalselt võimalik sattuda kôigi teiste rolli.
Kui seni oleme eespool osutatud Berlini sõnastuse mõttes rääkinud peamiselt sellest, millised käibetõed Rawls paradoksideks muutis, siis nüüd vaatame tema vastupidist panust ning küsime: millise paradoksi käibetõeks muutmisse ta kõige enam panustas? Selles seoses võiks nimetada samuti peamiselt kaht mõistet, mis on saanud ülimalt käibivaks pärast Rawlsi: „algpositsioon” (original position) ja „reflektiivne tasakaal” (reflective equilibrium). Mõlema mõiste aluseks olevad ideed tulenevad muidugi omakorda kogu õigluse kui ausameelsuse kontseptsiooni aluseks olevast vastastikkuse ideest.
Termin „algpositsioon” juhatab meid sisse mõtteeksperimenti, mille eesmärgiks on võimalikult rangelt naidata, et just õigluse kui ausameelsuse (mitte näiteks utilitaristlikus) kontseptsioonis lepitakse kokku hüpoteetilises lepingusituatsioonis, mille tingimused vastaksid ausa mängu ideaalsetele tingimustele. Miks on vaja môelda idealiseeritud algpositsioonile, kui tahame ette kuju- tada ausaid leppetingimusi? Sest igapäevaelus ei ole meievahelised leppetingimused ausad. Miks? Lühidalt öeldes: sellepärast et me teame liiga palju. Me teame näiteks oma vanust, rassi, sugu, majanduslikku staatust jne ning neist tulenevaid konkreetseid huvisid. Teisisõnu, me oleme kallutatud. Meil oleks ratsionaalne tahta, et kokkulepete sisu soosiks just meid või meiesuguseid. Igapäevaelus võikski ju nõnda olla. Me lähtume rohkem või vähem konkreetsest informatsioonist iseenda ja ühiskondlike tendentside kohta. Kujutame aga ette, et meil on tarvis mõelda millelegi märksa vähem igapiievasele: näiteks milline oleks meie praktika siis, kui selle oleksid kujundanud niisugused ühiskondlikud institutsioonid, mida ühiskonna kõik liikmed, mitte ainult „meiesugused”, võiksid vastastikku tunnustada? Millised peaksid olema kokkuleppe tingimused neid institutsioone miiäratlevate reeglite sõnastamiseks? Tundub üsna ilmselge, et otsustamisel aluseks võetav informatsioon peaks olema väga palju üldisem kui see, millest lähtuvalt sõlmime kokkuleppeid igapiievases elus. Piltlikult öeldes: hüpoteetilised kokkuleppijad ei peaks arvesse võtma enda ega teiste konkreetset sissetulekud, vanust, rassi ega isegi mitte sugu, vaid pigem midagi selliselt sõnastatut: sissetulekud, vanus, sugu ning rass võivad olla aluseks ühiskonnaliikmete vahelisele ebavõrdsusele. Teades sellist üldist informatsiooni, tulekski kõigil osapooltel endalt küsida: milliseid ebavõrdsusi oleks mul ratsionaalne tunnustada, kui ma ei teaks ette, kas ma olen noor või vana; mustanahaline, asiaat, valge; mees või naine; rikas, vaene või keskmiselt toime tulev jne?
Näiteks kui ma ei tea, kas ma olen rikas või vaene, siis oleks ju esmapilgul ratsionaalne valida kõigile võrdseid sissetulekuid nõudvad põhimõtted. Ent nagu eespool osutatud, kipub see ratsionaalsus olema näiline— võib juhtuda, et võrdsuse tingimustes sureb igasugune initsiatiiv välja ning igaühe — olgu ta lihtne liinitööline või andekas ärijuht — olukord oleks võrdselt halb. Ãkki pole ebavõrdsus halb iseenesest, vaid ainult siis, kui see on meelevaldne? Võib-olla oleks mõistlik lubada sellist ebavõrdsust, mis motiveeriks rikkust jahtivat ärijuhti oma andeid realiseerima ning selle kõrvalsaadusena parandama màrgatavalt ka lihtsa liinitoõlise sissetulekuid, kes saab siis vähemalt tööd, kuigi on suhteliselt palju vaesem kui ärijuht! Äkki sellisel juhul pole sissetulekute ebavõrdsus meelevaldne, vaid just lihttöölise enda ratsionaalsetes huvides? Umbes niisuguses suunas liigub igatahes siin Rawlsi mõte: tagamaks osapoolte kokkuleppe ausust, ei tohiks kokkuleppimise olukorras osapooltel olla mingit konkreetset teavet iseenda ega teiste olukorra kohta selles ühiskonnas, mille põhistruktuuri reguleerivates printsiipides nad kokku lepivad. Osapooled peaksid oma praktikatest „abstraheeruma”, võtma omaks mitte „igapäevase”, vaid „hüpoteetilise” mõttelaadi, mis on vormis „juhul kui ma oleksin ...” Just seda „juhul kui” mõttelaadi püüab modelleerida Rawlsi samuti kuulus kujund „teadmatuse loor”: osapooli puudutav konkreetne informatsioon on algpositsioonis varjatud („teadmatuse loori” taga). Samas üldine informatsioon — teatud majandusteaduslikud, ühiskonnateaduslikud ja psühholoogilised seaduspärad — on aga mingis ulatuses teada.
Algpositsioon koos teadmatuse looriga ei ole midagi muud kui katse modelleerida „vastastikkuse” normatiivset põhimõtet, mis välistab kokkulepete puhul ühtede osapoolte teenimatud eelised teiste osapoolte ees. Kui aga eeldada, et see vastastikkus on täidetud ehk kogu teenimatuid eeliseid andev konkreetne informatsioon on teadmatuse loori taga, siis oleks ühiselu printsiipide valijail ratsionaalne samastada end ühiskonna kõige vàhem kindlustatud rühma esindajatega. Kui ma ei tea — isegi tõenäosuslikult —, kas ma hakkan tulevikus täitma printsi või kerjuse rolli, siis oleks minust ratsionaalne panustada sellele, et kerjustel läheks võimalikult hästi. Minust oleks ratsionaalne maksimeerida minimaalset tulemust. See ongi nn maksimin-strateegia. Nende märkuste valguses tulekski tõlgendada Rawlsi konkreetseid printsiipe, mille sõnastust sai eespool tsiteeritud:
a. tema võrdse vabaduse printsiipi, mis tagab võimalikult ulatuslikud põhivabadused, ning
b. majanduslikku ja sotsiaalset ebavõrdsust reguleerivat võimaluste ausa võrdsuse printsiipi ja erinevusprintsiipi.
Eriti just viimane sätestas selle, et ebavõrdsus on lubatud ainult siis, kui see on kõige vähem kindlustatute suurimaks kasuks.
Selliselt oleksid Rawlsi õigluse printsiibid õigustatud tänu valikule algpositsioonis, kus osapooled on ratsionaalsed ja teadmatuse loori taga. Ent mis õigustab sellist õigustust ennast? Mis on sel abstraktsel ja hüpoteetilisel mõttemängul „teadmatuse loori” taga pistmist meiega, lihast ja luust inimestega, kes me peame oma institutsioonide ja poliitikate hindamisel aru saama, millised neist on õiglased? Mõnevõrra intrigeeriv, kuid ainult osaliselt adekvaatne vastus oleks: sest just nimelt nõnda me Rawlsi arvates õiglusest mõtlemegi, kui me mõistlikult järele mõtleme. Kuidas seda mõista? Rawlsi üldine arusaam poliitilise filosoofia meetodist on kokku võetav mõistega „reflektiivne tasakaal”.
„Reflektiivse tasakaalu” meetod on kaalutletud õiglusarusaamade süstemaatiline organiseerimine üldisteks õiglusprintsiipideks. Protsess ise oleks umbes järgmine. Õigluse osas on küsimusi, millele meil on kindlad vastused: kas näiteks rassiline diskrimineerimine või usuline sallimatus on (eba)õiglane? Siin me oskame juba õiglusotsustusi teha. See tähendab aga, et iga mõistliku õiglusbontseptsiooni printsiibid ja nende õigustused (!) peavad olema nende otsustega kooskõlas. Kuid meil on märksa vähem selgust õiglusega seonduvates üldisemates küsimustes, niíiteks võimu ja rikkuse jaotumise küsimuses. Siin võib abiks olla algpositsiooni mõtteeksperiment. Me võime kontrollida, kas valikud, mida tehtaks sellises sobivalt maàratletud hüpoteetilises olukorras, oleksid kooskõlas meie sisimate veendumustega, ning leida juhatust, kus vaja. Rawls rõhutabki, et leidmaks kõige sobivamaid printsiipe ja nende õigustust (algpositsiooni kirjeldust) tuleb reflekteerida mõlemas suunas: modifitseerida nii oma kaalutletud arusaamu kui ka printsiipe ja nende õigustusi (algpositsiooni kirjeldusi). Niimoodi „edasi-tagasi” liikudes peaksime jõudma lõpuks printsiipideni ja nende õigustusteni (algpositsiooni kirjelduseni), mis on kooskõlas meie kaalutletud õiglusarusaamadega. Sellisel viisil peaksime olema jõudnud teatud tasakaaluni meie kaalutletud õiglusarusaamade, meie õigluse printsiipide ja nende õigustamise viisi (algpositsiooni kirjelduse) vahel. Sellist olukorda nimetabki Rawls „reflektiivseks tasakaaluks”.
Loomulikult on ka „reflektiivse tasakaalu” puhul tegemist ideaaliga, mida lõplikult ei saavutata. Seega pole Rawlsi kontseptsioon kunagi „valmis”. Ühtlasi tàhendab see, et ka paljude jaoks lootusetult abstraktse „algpositsiooni” kirjeldus jääb alati avatuks, sest „... need oleme sina ja mina— ning nõnda kõik kodanikud aja jooksul, ükshaaval ning ühendustes siin ja seal —, kes me otsustame algpositsiooni kui esitusvahendi vooruste ning temast tulevate printsiipide üle” (Rawls 1995: 140). Lõpuni õige õigluse teooria (lõplik reflektiivne tasakaal), mis lõpetaks edasised tiípsustused, on võimatu. Sedasama võiks öelda ka niiviisi: demokraatlikus ühiskonnas lakkaks õiglus olemast, kui ta lõplikult teoks saaks.
Demokraatia eeldab vastastikkust; see tàhendab, et talle sobiv õigluskontseptsioon peab olema dünaamiline ja arenema seda võrd, kuivõrd areneb ühiskond, mida ta reguleerib.
* * *
Kommentaare ei ole:
Postita kommentaar